X
تبلیغات
فلسفه اخلاق - روان شناسی اخلاق

«همدلی» از «همزبانی» بهتر است

دکتر شیرزاد پیک‌حرفه

آشنایی با کتاب «نظریه عواطف اخلاقی» اَدَم اسمیت1
اسمیتی که بسیاری از اندیشمندان دوره جدید، مانند مارتا نوسبام، لوک بولتانسکی، نیر ایزیکُویتس، امارتیا سن و ...، به ما معرفی می‌کنند هیچ شباهتی با آن تصویر کلیشه‌ای گذشته از او (به‌عنوان پدرخوانده سرمایه‌گرایی و مجسمه حرص، طمع، خودخواهی و کمیت‌محوری) ندارد.
اندیشمندانِ موجِ جدیدِ احیایِ ادم اسمیت و اندیشه‌های مهجور او برآن‌اند قطعات جدیدی را به جورچینِ تصور ما از اسمیت بیفزایند و تصویری نو از او ارائه دهند. علت اصلی این تغییر تصویر، توجه به کتابی از اسمیت است که برای مدت‌ها سخت مورد بی‌مهری واقع شده است. کتاب نخست اسمیت، نظریه عواطف اخلاقی (از این پس: TMS)، باعث شهرتش شد، اما تحت‌الشعاع کتاب بعدی‌ او، پژوهشی درباره ماهیت و علل ثروت ملل (از این پس: WN)، قرار گرفت. اسمیت، پس از طرح مفهوم بسیار مهم «همدلی» در TMS، برای تکمیل طرح‌هایش دست‌به‌کارِ نوشتن WN شد. او بر این باور بود که مشکلاتی که برای تامین ضروریات اولیه در جامعه پیش می‌آیند، حاکی از گزینش‌های اخلاقی جامعه‌اند. از نظر او بی‌عدالتی‌ها همیشه، پیش از آنکه مسائلی اقتصادی باشند، مسائلی اخلاقی‌اند. اسمیت زندگی‌اش را صَرف تلاش برای نشان‌ دادن این امر کرد که اقتصاد باید در کنار اخلاق مطرح شود و هیچ‌یک از این‌دو نمی‌تواند دیگری را نادیده بگیرد.
نظریه اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت قرائتی از WN ارائه کند که کاملا جدا از اثر اخلاقی‌ اسمیت باشد؛ اما اسمیت، خود، این دو اثرش را در ساختار نظام‌مندی مرتبط به هم می‌دانست. او سال‌ها پس از انتشار WN کماکان به ویرایش TMS می‌پرداخت و TMS را «بسیار باارزش‌تر» می‌دانست. اسمیت سال‌های پایانی عمرش را صَرف اصلاح مجدد TMS کرد و این توجه همیشگی او به TMS بیانگر اهمیت آن در نزد او است.
آثار جدیدی که درباره اسمیت نوشته شده‌اند بر ارتباط درونی نظام فکری او تاکید می‌کنند و توجه خاصی به نظریه اخلاقی او دارند. برای تکمیل جورچینِ اندیشه‌های ادم اسمیت باید TMS و WN را مکمّل یکدیگر دانست (نه جدا از هم) و لُبِّ لُباب و جان کلام موج جدید احیای ادم اسمیت تاکید بر همین نکته بسیار مهم و تحقق آن مستلزم انجام پژوهش‌های میان‌رشته‌ای ـ‌به‌ویژه در گروه‌های فلسفه، اقتصاد و علوم سیاسی‌ـ است........ادامه

پاورقی:
1- این مقاله وام‌دار جک راسل وینستین (Jack Russell Weinstein) و اثر سترگش، On Adam Smith  است. چندی پیش، این کتاب را،  باعنوان زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، به فارسی برگرداندم. حاصل کار، در بهمن‌ماه سال جاری، در انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به زیور طبع آراسته شد.


+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و ششم بهمن 1391ساعت 0:24 توسط عباس مهدوی |



The Moral Psychology Handbook
by John M. Doris & the Moral Psychology Research Group
Oxford University Press, 2010 Review by Tom Bates and Hanno Sauer
 Jan 18th 2011 (Volume 15, Issue 3)
 ريويو از تام بیتس و  سَور هانو
 هندبوك روان‌شناسي اخلاق مجموعه‌اي متشكل از سيزده مقاله است كه طیف وسيعي از موضوعاتی را پوشش مي‌دهد كه از تكامل اخلاق شروع تا به روانشناسي استدلال اخلاقي، منش و شناخت نژادي مي‌رسد. اين كتاب را متخصصين خبرۀ روان‌شناس و فيلسوفِ در روان‌شناسي اخلاق، نگاشتند. روان‌شناسي اخلاق حوزه‌اي است كه توجهات زيادي را بازيافته است و پيشرفت‌هاي جالب توجهي را  در نخستين دهۀ قرن بيست و يك از سر گذرانده است. نويسندگان اين كتاب به درستي رويكرد تجربي‌شان به روان‌شناسي اخلاق متعهدند. برای دست یازیدن به آن هدف، آنها مي‌كوشند تا به طور منظم از مطالعات تجربي‌اي بهره جويند كه بر مسائل متعددي كه آنها در اين كتاب به بحث مي‌گذارند، تأثير مي‌گذارند.
/1 ادوارد ماچري و رُن مالُن بحث مي‌كنند از اين مدعاي تحريك‌آميز كه اخلاقيات بخش بسط يافتۀ/تکامل یافته ماهيت انسان است. به ویژه، آنها بحث مي‌كنند كه آيا اين ادعا نقش رسواكننده‌اي را نسبت به هنجارهاي اخلاقي ما ايفا مي‌كند. نويسندگان برآنند كه اين مدعا به سه نحو متمایز قابل تفسير است، آنها معتقدند كه نخست ... اینکه اجزاء سازنده روان‌شناسي اخلاق بسط يافته اند ... بحث‌برانگيز نيست، و دوم ... اینكه شناخت هنجاري بسط يافته است، و شايد اقتباس است... مجموعۀ كوچك، اما پرمعنايي از شواهد آن را اثبات مي‌كند. متخصصيني كه از سومين قرائت اين مدعا دفاع مي‌كنند برآنند كه اخلاق نوع خاصي از شناخت هنجاري است. به عنوان نمونه، جويس، هفت ويژگي‌اي را مطرح مي‌كند كه داوري‌هاي اخلاقي را از داوري‌هاي هنجاري متمايز مي‌كند. ماچري و مالُن معتقدند كه آن شواهد اين مدعا كه اخلاق بخش بسط يافته‌اي از ماهيت انسان است را اثبات نمي‌كند. آنها با استناد دقيق به آثاری استدلال مي‌كنند كه در آنها نشان داده نشده است كه هنجارهاي اخلاقي ---  به عنوان نمونه، با توجه به ويژگي‌هايي كه جويس برشمرد --- به طور كلي قابل دريافتند. آنها همچنين معتقدند كه مجموعه روبه‌رشدي از شواهد نشان‌ مي‌دهند تمايز اخلاقي/رايج آشكارا در گروه‌هاي كودكان محقق نيست. اگر اين درست باشد، يكي از استدلال‌هاي كليدي براي تكاملِ داوري‌هاي -به طور خاص- اخلاقي را سست/تضعيف مي‌كند. روي هم رفته، آنها استدلال مي‌كنند كه شواهد ارائه شده اثبات نمي‌كنند اين نتيجه را كه هنجارهاي اخلاقي و داوري‌هاي اخلاقي، يعني نوع خاصي از هنجارها و داوري‌هاي هنجاري، بسط يافتند، برخلاف اين شواهد كه شناخت هنجاري بسط يافته است. نويسندگان بر اين باورند كه در حالی‌که قرائت اول و دوم از این مدعا كه اخلاق بخش بسط يافته‌ای از ماهيت انسان است، دست كم به نحو معقولي، به خوبی توسط شواهد پشتیبانی شدند، قرائت سوم به خوبی پشتیبانی نمی‌شود. آنها بر اين باورند كه هيچ نفع فلسفي از هر دو قرائت نخستين ناشي نمي‌شود و، به فرض کاستی‌هاي تفسير سوم، اين مدعا اوتوريته/اقتدار هنجارهاي اخلاق ما را سست نمي‌كند.

/2«روان شناسي اخلاق چند سيستمي»[1] ، فيري چاشمن، ليان يانگ و جوشا گرين میان رويكردهاي احساس‌گرا و عقل‌گرا به داوري اخلاقي تعادل ايجاد مي‌كنند، و موضوعی را برای شرح «فرايند دوگانه» از شناخت اخلاقي طرح مي‌كنند. زماني كه به داوري‌هاي اخلاقي‌اي برسیم كه مستلزم برقراری تعادل‌هایی‌ست ميان اینکه با تحقق خطر کمتر مانع از تحقق خطر بزرگتری شویم یا نه، به طور بالقوه با دو سيستم ذهني رقيب مواجهیم. يك سيستمِ كارآمد عاطفي، خودكار و سریع و و يك سیستمِ عامل شناختي، ساعي و آگاهانه. پشتیبان اين فرضيه شواهدی از عصبْ‌تصويربرداري (neuroimaging) است... كه در آن محدوده‌هاي مغزِ مرتبط با عاطفه كمابيش فعال بوده است زماني‌كه با وظايف داوري اخلاقيِ به نحو عاطفي كمابيش جذاب درگير بودند... مطالعات ضايعه پزشكي..... كه در آن بيمارانِ با صدمات عاطفي پيشيني (از باب نمونه، به خاطر ضربۀ مغزي كانوني) يافت شده‌اند كه بر واکنش‌هاي (نتيجه گرايانه[2]) شناختي‌تر نسبت به تنگناهای اخلاقي[3] صحه مي‌گذارند ... و استقراء ضعيف[4] ... كه در آن حالت عاطفي ‌‌برخي افراد به بازي گرفته‌شد، نشانگر دگرگوني‌هاي روشمندی در رضايت‌شان برای صحه گذاشتن بر افعالي/اقداماتی هستند كه از جهات ديگري غيرمجاز انگاشته شد. نويسندگان متذكر مي‌شوند كه اين هنوز يك پرسش مفتوحي است كه آيا پاسخ‌ها به خاطر واكنش‌هاي عاطفي صرف است يا اینکه آيا اينها هم تا حدودي معلّل از يا برساخته از اصول اخلاقي‌اي است كه تلويحا به كار گرفته شد؛ مانند آموزه تأثير دوگانه و اينكه نهايتاً، داوري‌هاي اخلاقي از هر نوع به نظر مي‌رسد داراي اساس عاطفي است، كه محرك مردم است تا آسيب/صدمه را اولا به عنوان چيز بد در نظر بگيرند. نويسندگان به اين پرسش هنجاري نمي‌پردازند كه تا چه اندازه عصب‌پژوهي/Neuroscience  مناسب مي‌داند كه انواع مختلفي از شهودهاي اخلاقي و داوري‌هايي كه ناشي از آنها هستند را ناديده بگيريم يا بدانها اعتماد كنيم. با اين وجود، آنها يكي دوتا از مسائل مهم را كاملا به كناري مي‌نهند. نه بحثي از  مسئله استنتاج مخالف/متضاد براي استنتاج‌هاي ناشي از ساختارهاي مغز نسبت به كاركردهاي شناختي را مي‌يابيم، نه به اين نكته پرداختند كه آيا مدل - فرايند دوگانه برحسبِ تحليل- زمان واكنش(reaction time-analysis) مورد تأييد قرار گرفت.

3/ در «انگيزه اخلاقي»، تيمُسي(تیموتی) شرودر، آدينا روكيس، شان نيكولز بحث مي‌كنند که چه شرحی از انگيزه اخلاقي ... و از نظر اخلاقی ستودني.... در پرتو  شواهد عصب‌پژوهانه جديد پيش مي‌رود. آنها انگيزه را به مثابه يك حالت ذهني درستي تحليل مي كنند كه از راه علت براي يك رفتار جزئي مؤثر است و چهار نظريه فلسفي متمایز را بر اساس انگيزه اخلاقي شرح مي‌دهند. ابزارانگار[5] معتقد است كه انگيزه برحسب اميال كنشگر و باورهاي او دربارۀ چگونگی رسیدن به غايت رضايت‌بخش[6](مطلوب) فهميده مي‌شود؛ شناخت‌گرا[7] بر اين باور است كه مردم توسط باورهايشان درباره اينكه چه چيزي درست (يا ارزشمند) است تا آن را محقق كنيم، برانگيخته مي‌شوند؛ احساس‌گرا[8] /عاطفه‌گرا استدلال می‌کند كه انگيزۀ عمل‌كردن به عنوان امر اخلاقي به شمار نمي‌آيد، اگر اساسا مشتمل بر عواطف/احساسات اخلاقي شخص نشود (مانند همدردی)؛ در نهايت، شخص‌انگار[9] مي‌كوشد عمل اخلاقي را با كشش به حالات كنشي دائمي، و خصلت‌هاي عاطفي و خصوصيات ثابتِ كنشگر تبيين كند. شواهد عصب‌پژوهانه نشان می‌دهند كه اين سيستم ارضا[10]/پاداش است كه اساسا بر نخاع كه متأثر از كورتكس(قشر) حركتي[11] و قلمروهاي كورتكسي (قشري) پيش حركتي[12] است، تأثير مي‌گذارد. و فرمان‌هاي حركتي‌اي صادر مي‌كند كه به افعال اختياري مي‌انجامد. بر اين اساس، شواهد عصب‌پژوهانه گزارش ابزارانگار را به خوبي تأييد مي‌كند، چراكه سيستم پاداش/ارضا به نظر مي‌رسد محدوده‌ای است كه بي‌شك اين كاركردهايي را كه به نحو روان‌شناسي عاميانه به اميال نسبت داده شد را عملي مي‌كند. از زوایای مختلف، مطالعاتی که آسیب واقع در پيشاني مياني قدامي و پسيكوپاتي(جامعه ستيز)[13] را بررسیدند، نشان می‌دهند كه شناخت‌گرايي درباره انگيزه اخلاقي نمي‌تواند تمام داستان باشد: اين نويسندگان استدلال می‌کنند، يا داوري‌هاي اخلاقي كه توسط عقل ساخته شدند ذاتاً برانگيزاننده نيستند (همانطور كه سايكوپت‌ها، كه تعقل بي‌نقص اما عاطفه ناقص دارند، نشان می‌دهند)، يا نمي‌توان درباره سايكوپت‌ها گفت كه داوري‌هاي اخلاقي واقعي مي‌كنند (به خاطر اينكه آنها عاطفه ناقص دارند، نه عقل ناقص). فقط براي بيان يك مسئله‌اي كه در خصوص جلوي ادراكي[14] مطرح شد: جاي تعجب نيست كه شواهد عصب‌پژوهانه مي‌كوشند با دقت تمام از شرح‌های ابزارانگار و شخص‌انگار از انگيزه اخلاقي پشتیبانی كنند، چرا كه به نظر مي‌رسد كه توصيف اصلي از معماري مغز به عنوان ترکیبی از، از ميان ساير حوزه‌ها، حوزه‌هايي چون «سيستم پاداش/ارضا[15]» تا حد زيادي مبتني بر همان شهودهايي است كه در وهله اول مُلهم شرح‌هاي باور – ميلي از استدلال عملي بوده‌است. در واقع، جداسازی مراكز شناختي از مراكز كنشي در عصب‌پژوهي مستقيما، اگر از پيش فرض نگيرد، منعکس کننده نظريۀ باور – میلِ انگيزه اخلاقي است.

 4/ جسي پرايز و شان نيكولز استدلال مي‌كنند كه «عواطف اخلاقي» نقش تعيين كننده‌اي در شناخت اخلاقي ايفا مي‌كنند. با اين حال، كاشف به عمل آمد كه اين مستلزم تلاش بسياري است تا مشخص كند كه آن ادعا دقيقا برابر با چيست. آنها بر اين باورند عاطفه‌گرا درباره داوري اخلاقي‌ طبق معمول بر يك نظريه خاستگاه عاطفي– و يك ذات عاطفي- صحه خواهد گذاشت. برطبق اين برداشت، افراد معمولاً به داوري اخلاقي خودشان براساس عواطف خودشان مي‌رسند، و اين عواطف، به نوبه خود، ذاتي/ضروری هستند براي داوري‌هايي كه مبتني بر آنها هستند يا به خاطر اينكه آنها نقش كاركردي كه اين داوري‌ها در صرفه‌جویی انگيزشي شخص ايفا مي‌كنند را تغيير مي‌دهند يا به خاطر اينكه آنها اجزاء سازنده اين داوري‌ها هستند. عواطف اخلاقي نوعي از عواطف هستند كه به پیوستگی يا نقص هنجارهاي اخلاقي مرتبطند. اگرچه آنها اين ملاك‌ها را ناكافي مي‌دانند، پرايز و نيكولز هنجارهاي اخلاقي را به مثابه هنجارهايي تبيين مي‌كنند كه به طرز عجيب و غريبي معتبر هستند: آنها نسبت به درد كشيدن از و همدردي براي قرباني ...، كمتر وابسته به اوتوريته، و به احتمال زياد موجه هستند. عواطف اخلاقي بسیار متفاوت و گوناگوني وجود دارند. نويسندگان استدلال مي‌كنند كه اينها نمي‌توانند تحويل برده شوند به يك نوع مشخصي از مخالفت /نارضايتي اخلاقي، اما عواطف موافقِ اجتماع مانند همدردي و نگراني[16]/دلواپسي، عواطف خود سرزنش[17] مانند گناه و شرم، ساير عواطف مربوط به سرزنش مانند دلخوري[18]/رنجش و عصبانيت[19]، عواطف اخلاقي مثبت مانند عشق و ستايش/تحسين، عواطف مربوط به جامعه /اجتماع مانند احترام و وفاداري، و عواطف مربوط به خلوص[20] مانند تنفر[21] وجود دارند. همه اين عواطف واجد شرایط اخلاقي بودن هستند تا جايي كه آنها از ملاك‌هایی كه در بالا ذكرشان رفت رضايت دارند و موارد نقض‌هاي اخلاقي را بر پارادايم اطلاق مي‌كنند. فهم مناسبي از مفاهيم «سست[22]» درست – نادرست، گناه و عصبانيت اخلاقي به نظر مي‌رسد از اهميت خاصي برخوردار است، و نويسندگان از مشخصات روان‌شناختي و نقش انگيزشي ايندو عاطفه مركزي بحث مي‌كنند. به رغم اينكه نويسندگان شواهد زیادی برای رابطۀ میان عاطفه و داوري اخلاقي برمي شمارند، و گزارش به لحاظ تجربي آگاهانه‌تر و غني‌تري از عواطف اخلاقي به دست مي‌دهند، آنها به سختی توانستند نشان دهند آنچيزي كه يك عاطفه را حقيقتاً اخلاقي مي‌سازد را ما مي‌توانيم در خود اصطلاحات عاطفه‌گرا بفهميم؛ مستقل از فهمِ پيشيني و مستقل از عاطفه مربوط به چیستی درستي و نادرستي.

 5/ در حالی‌که این سؤال که آيا رفتار مساعدت[23] (مددکارانه) ارزشمند اساساً همواره با دلايل ديگرگروانه برانگیخته می‌شود، يا اساسا همیشه محصول انگيزه خودگروانه است، دست‌كم از زمان افلاطون مورد بحث بوده‌است، اين مسئله در سال‌هاي اخير با رويكردهاي جديد مواجه شد. جان دوريس، استيون استيچ، و اريك رودر گزارش كامل از كار تجربيِ در حال انجامی كه به اين سؤال مي پردازد، به دست مي‌دهند. آنها بر خلاف این دیدگاه، معتقدند که نظريۀ تكامل نور تازه‌ای بر اين بحث مي‌تابند. به ويژه آنها فكر مي‌كنند كه استدلال‌هاي سوبر و ويلسون كه ديگرگروي روان‌شناختي بيشتر از خودگروي در برانگيختن مراقبت والديني مطلوب خواهد بود، ضعيف هستند اگر يكی از عوامل در مفهوم حالات زير باوري[24] باشد. در چنين مدلي اميال نهايي/غايي ما مي‌توانند خودگرا باشند و همواره به نحو قابل اعتمادي رفتار مساعدت پديد مي‌آورند، همانطور كه ما چيزي شبيه باورهاي اصيل(core beliefs) داريم كه استنتاجي از ساير باورهاي ما هستند، اما نه پذيراي (متأثر از) آنها. سپس نويسندگان بحث مفصلي از پروژه بيتسون و همكارانش ارائه مي‌دهند. اين اثرِِ راجع به روان‌شناسي اجتماعي حاكي از فراهم‌آوردن دلايلی در مقابل فرضيه خودگراي خاصي است كه به طور فزاينده‌اي مدافع فرضيه همدلي – خودگروي براي رفتار مساعدت[25] است. نويسندگان مقايسه اين فرضيه را با سه فرضيه خودگرا تحليل مي‌كنند: تحويل تحريك – مخالف[26]، سرزنش خاص – همدلي[27]، و ارضاي/پاداش خاص - همدلي[28]. در انجام چنين كاري آنها معتقدند كه بيتسون و همكاران هنوز صدق فرضيه خودگروي– همدلي را به اثبات نرساندند. با وجود اين، نويسندگان بر اين باورند كه اين کار پيشرفت چشمگيري در بحث از چنين دوامي داشته است، و آنها به شدت اين رويكرد تجربي به اين مسئله (موضوع) را تأييد مي‌كنند.

 6/ در مقاله استدلال اخلاقي، گيلبرت هارمان، كِلبي میسون و والتر سينت آرمسترانگ از آنچه آنها "مدل استنتاجي استدلال اخلاقي"[29] مي‌نامند به عنوان امر به لحاظ تجربي ناكافي انتقاد كردند. معروف‌ترین نظريه روان شناسي كه يك مدل استنتاجي را فرض مي‌گيرد نظريه رشد كلبرگ راجع به داوري و توجيه اخلاقي است، اما نويسندگان همچنين همان دیدگاه را به افلاطون، كانت، و مدافعان سودگروي(فائده گرايي) قاعده‌نگر[30] نسبت مي‌دهند. نويسندگان استدلال مي‌كنند كه مدل استنتاجي به چهار دليل مختلف رد مي‌شود. يك، اين مدل بر شرح غلطي از توجيه اخلاقي[31] استوار است. استدلال اخلاقي استنتاجي (به عبارت دیگر، استدلال برآمده از مقدمه نخست كه يك اصل اخلاقي را مشخص مي‌كند و مقدمه دوم كه مشخص مي‌كند كه آيا آن اصل بر مورد مفروضي اطلاق مي‌شود تا نتیجه‌ای را بدست دهد كه مشتمل بر داوري اخلاقي است) هیچ چيزي در مورد اينكه به چه نوع داوري اخلاقي‌اي مجازيم يا مجبوريم باور كنيم نمي‌گويد، بلكه صرفا درباره اينكه باور كردن مقدمات استدلالِ استنتاجاً معتبر و باور نكردن نتيجۀ ضروري ناسازگار هستند(سخن مي‌گويد). استدلال اخلاقيِ استنتاجي نمي‌گويد كه ما بايد نتيجه را باور كنيم، و همواره دست خود را باز بگذاريم تا صرفا يكی از دو مقدمه را كنار بگذاريم. آنها معتقدند اين خطاست كه فرض كنيم كه فقط برخي مقدمات محتواي اخلاقي دارند و برخي ديگر ندارند، و اينكه دومي اخلاقا بي‌طرف هست، يا بايد باشد. در عوض، آنها استدلال می کنند اين پرسش كه آيا اين اصل (مثلاً اينكه قتل/کشتار خطاست) بر يك مورد مفروضي اعمال مي‌شود (يعني، آيا يك فعل/عمل نمونه‌اي از قتل است) مستقل از ارزيابي اخلاقيِ هر موردی که در دسترس است، نیست. آزمایش‌های جديد، به عنوان نمونه، نشان داده است كه داوري اينكه يك فعل/عمل يا تأثيرات آن که عمدا پديد آورده‌شد، مسير ملاحظات اخلاقي را دنبال مي‌كند نه امور واقع صرف را. سوم، نويسندگان نمونه‌هاي متقابلی ارائه مي‌كنند براي اين ايده كه داوري‌هاي اخلاقي از اصولي همچون «قتل خطا است» ناشي هستند. در برخي موارد اساسي، مي‌توان به لحاظ تجربي نشان داد كه سوژه‌ها/افراد بر افعالی/اعمال مانند موجب مرگ شخص‌شدن حكم نمي‌كنند كه اخلاقا خطاست، به نحوي که بستگی دارد به اينكه آيا آنها نیز آن امور را به مثابه افعال قتل طبقه‌بندي ‌كنند یا نه. چهارم، نويسندگان استدلال مي‌كنند در برابرِ دیدگاه مفاهيمي كه در مدل استنتاجي استدلال اخلاقي دخیلند. آنها معتقدند، معناي مفاهيم توسط تعاريف، برحسبِ شرايط كافي و ضروري متعين نمي‌شود، بلكه توسط بازنمودهای ذهنی از نمونه اصلي (نمونه نخستين)، نمونه‌هاي واقعي، و یا ساير چيزهايي كه محتواي آن از قواعد اخلاقي عقلا فراگير و ساده فراتر مي‌رود. نويسندگان يك جايگزين ممكني را براي مدل استنتاجي نظراً نامطلوب و بسيار مؤيَّد از تجربه طرح مي‌كنند: برداشت – تعادل انديشه‌ورزانه[32]. با وجود اين، آنها استدلال می‌کنند كه هرچند تعادل انديشه‌ورزانه به قدر كافي روان‌شناسيِ استدلال اخلاقي را توصيف مي‌كند، با مشکل مختلفی مواجه است. تغييرات كم در شبكه متعادلِ باورهاي (اخلاقي) مي‌تواند موجب تعديل بزرگی در آن شبكه بشود، در نتیجه موجب می‌شود که حالت تعادل انديشه‌ورزانه بيش از حد شکننده شود.

 7/ «شهودهاي اخلاقي» به تازگی توجه بسیار زیادی را در روان‌شناسي اخلاق به خود جلب كرده است. والتر سينت آرمسترانگ، ليان جوان و فيري كاشمن به ارزیابی این پرسش می‌پردازند كه تا چه حد، شهودهاي اخلاقي مبتني بر يافتگري اخلاقي[33] هستند، و قابل اعتماد‌بودنِ اين شهودات ممكن است مستلزم چه چيزي باشد. پژوهشگران در سنت – كاهنِمان/نوِرسكي[34] طبق معمول تأكيد مي‌ورزند كه داوري‌هاي شهودي متكي بر خطاهاي نظام‌مند هستند، در حالي‌كه روان‌شناسان و فيلسوفان از سنت - گيگرِنزِر[35] به طور معمول علاقمندند به اينكه چگونه مي‌توانيم از شيوه‌هاي شهودي شکل‌گیری– باور[36] استفاده كنيم تا درست‌تر و کارآمدتر بگردند. يافتگري[37] مبتني بر جايگزينی‌هاي وصفي[38] (غالبا ناآگاهانه) است. مردم مي‌كوشند معين كنند كه آيا x هدف – ويژگي p [39] را داراست --- كه پي‌بردن آن دشوار است --- با تلاش براي معين‌كردن اينكه آيا x داراي ويژگي – يافت شناسانه[40] h است --- كه پي‌بردن آن آسان است. اينکه اين متد عموما كارايي خوبي دارند به طور گسترده‌ای پذيرفته شده‌است، اما به سوي شكست مي‌روند، و به شدت چنین است، در شرايط نامتعارف اين قواعد شهودي سرانگشتي مناسب نبوده است. يافتگري در تصميم‌گيري به طور كلي و در تصميم‌گيري اخلاقي به طور خاص ظاهر مي‌شود. در میان فراگيرترين آنها دسترس‌پذيري يافت‌شناسانه و بازنمودگري يافت‌شناسانه است، كه برآورد مي‌كند احتمال چيزي را برحسبِ اينكه آيا به آساني مي‌توانيم به یکی از نمونه‌هاي آن بيانديشيم يا اين بازنمودي از طبقه‌اي از اشيا است كه به آن تعلق دارد. بقيه، يافتگري اخلاقی صريح مشتمل بر فعل/عمل يافت‌شناسانه است (زيان مرسان!)، طبیعت يافت‌شناسانه (طبیعت را دستكاري نكن!)، سلسله مراتب يافت‌شناسانه (منشعب نشويد) يا خيانت يافت‌شناسانه (سرزنش كن، تشويق نكن، فاش كردن حقيقت!) همه اين انواع مختلفِ قواعد ساده كه به سرعت در حال تولید (كمابيش) داوري‌هاي فوري قابل اعتماد هستند، مي‌توانند براي تبيين داوري‌هاي اخلاقي‌یي مورد استفاده قرار گيرد كه ما در زندگي اجتماعي و خصوصي‌مان بدان علاقمنديم. افزون بر این، آنها مي‌توانند كمك كنند تا از خطاهاي نظام‌مندی كه اين احكام در معرض آنها هستند، اجتناب كنيم. چه نوع يافتگري وجود دارد و چگونه آنها قابل اعتمادند تا حد زيادي پرسشي است از پژوهش تجربي مفصل. با وجود اين، چيزي كه اين پژوهش تبيين مي‌كند اين است كه ادعاي اينكه معرفت/دانش شهودي طبق معمول از طريق بينش مستقيم به دست می‌آید معمولا كاذب است. در حقيقت، چنين چيزي وجود ندارد، و آنچه به نظر مي‌آيد فهم بي‌واسطه‌اي از يك حقيقت اخلاقي باشد اغلب بر يك گمراه كننده بالقوه ‌يافت‌شناسانه مبتني است.

 8/ نظريه گرامر/دستور اخلاقي كلي[41] (UMG) به تازگی توجه زيادي را به خودش جلب كرده است. چنانكه از نامش پيداست، بر اين فرض مبتني است كه شباهت‌هاي زيادي بين «نظريه اخلاقي و زبان‌شناسي» وجود دارد. اريكا روئدر و گيلبرت هارمان اين شباهت‌ها را تبيين مي‌كنند و سودمندي آنها را برآورد مي‌كنند. ايده پشت نظريه UMG اين است كه داوري‌هاي اخلاقي تابع اصول اخلاقي خاصي هستند كه --- بسیار شبيه قواعد گرامري زبان --- لازم نیست حتي آگاهانه در دسترس سخنرانان/ داوران ماهر باشند، و اينكه اين قواعدِ تلويحاً بازنموده شده مي‌توانند دليلي (شرحی) باشند براي برخي از محوري‌ترين شهودات اخلاقي. اين نظريه مبتني بر اين فرض است كه داوري‌هاي اخلاقي، به بیان دیگر، داوري‌هاي درست اخلاقي – و خطاي اخلاقي، بر توصيفات ساختاريِ عمل مورد داوري، و گرامر عمل/فعل عمدي و مجازبودنِ اخلاقي بكار گرفته شده در انجام اين عمل متكي باشند. به ويژه، نظريه UMG  مي تواند ربط داده شود به اين پرسش‌ها كه آيا اصول داوري اخلاقي اكتسابي هستند يا ذاتي(فطري)، به انسان فقط اختصاص دارند يا مشترك با ساير انواع، آيا هسته(جوهر) هنجارهاي اخلاقي در مقابل حاشيه (لبه، كناره) وجود دارد، چقدر محتواي اخلاقيات جزئي (شخصي) ثابت يا انعطاف پذير است و، قطعاً، آيا بعضي اصول اخلاقي كلي هستند يا نه. نويسندگان خاطر نشان می‌کنند مسئله نظري‌ای را كه از اهميت ویژه‌ای براي شرح – گرامر اخلاقي[42] برخوردار است: اينكه گاهاً، داوري‌هاي اخلاقي بر توصيفات ساختاريِ يك مورد در دسترس مبتني نيست، بلکه توصيف ساختاري يك فعل (مثلاً، آيا عوارض جانبي صرفا پيش‌بيني شده است يا دانسته و از قصد پديد آورده شده است) مي‌تواند بر برآوردهای هنجاري پيشیني متكي باشد.

 9/ كار جديد در روان‌شناسي اخلاق تجربي شواهد زيادي براي نقش مهمي كه عواطف در داوري اخلاقي ايفا مي‌كنند، فراهم آورده است. در برابر اين پيش‌زمينه رون مالون و شان نيكولز مي‌پرسند آيا هنوز نيازی به ايده قواعد اخلاقي در داوري وجود دارد. آنها از سه معيار اصلي تحقيق كه ظاهرا نقش قواعد را در معرض خطر قرار مي‌دهند، بحث مي‌كنند. اما، در مقابل، آنها استدلال مي‌كنند به نفع مدل ناقل(نيروي عطفي) دوگانه‌اي[43] از داوري اخلاقي غير سودگراوانه (فايده‌باورانه). مدل شهودگراي اجتماعيِ هايدت(Haidt) نشان می‌دهد كه داوري‌هاي ما ناشي از سيستم‌هاي شهودي است به همراه سيستم‌هاي استدلال/استنتاج كنترل‌شده[44] كه شرحی را بعد از عمل فراهم مي‌آورند. نويسندگان معتقدند كه اين كار در تعصب نژادي حاكي از آن است كه سيستم شناختي کنترل‌شده[45] نقش مهمي را در آگاهي از داوري بيان‌شده و تأييد‌شده ما ايفا مي‌كند. آنگاه آنها بحث مي‌كنند از کار (كتاب) بلر(Blair) راجع به وظيفه متعارف/اخلاقي، و تبيين او بر مكانيزم مهار خشونت استوار است. او معتقد است كه داوري‌هاي ما ريشه در نوع خاصي از واكنش عاطفي دارد كه معلول نشانه‌هاي درد و رنج است. همانند مدل هايدت، موضع بلر جايگزين روشني را براي عقل‌گرايي[46] پيشنهاد مي‌كند. با وجود اين، اين پاسخ‌هاي عاطفي براي داوري كافي نيستند، چنانكه ما از همان نوع واكنش به بلایای طبیعی و حوادث برخورداریم. اين مدل كانديداي قابل قبولی را برمي گزيند براي اينكه چرا ما درباره برخي امور معین حكم به بد بودن مي كنيم، ولي دليلي ارئه نمي‌كنيم براي اينكه چرا ما درباره برخي امور معینی حكم به خطا بودن مي‌كنيم. نويسندگان معتقدند كه شيوه طبيعي سروكار داشتن با اين مسئله، استفاده از قواعد است. وقايع خاصي خطا هستند چرا كه آنها به يك قاعده مورد تأييد تجاوز مي‌كنند و آنرا نقض مي‌كنند. سپس آنها از مدل فرايند دوگانه گرين بحث مي‌كنند، كه مسلم مي‌گيرند به طور كلي اينكه در موارد شخصي داوري‌هاي ما معلول عواطف هستند، اما زماني که وضعیت شخصي نيست ما تمايل داريم از دليل براي شكل‌دادن داوري اخلاقي استفاده نماييم. گرين بر آن است كه اگر يك عمل شخصي است براي اينكه مجاز (موجه) باشد بايد سود را به حداكثر برساند. با این حال، نويسندگان به مثال‌هاي متقابل اشاره مي‌كنند و نشان مي‌دهند كه گرايش به قواعد مي‌تواند تبيين ساده‌اي را راجع به اينكه چرا فعل‌هايي مانند دفاع شخصي[47] ، مجازات[48]، و ختنه[49] مجاز (موجه) هستند، به‌دست دهند – در حالي‌كه دليل(شرح) شخصي نمي‌تواند -.... آنها معتقدند كه هر سه مدل چالش به ظاهر موجهي را براي نقش قواعد در تحقق داوري‌هاي اخلاقي فراهم مي‌آوردند، ولي هر سه در قبال نمونه‌هاي متقابل آسيب پذيرند. آنها در جواب مسلم مي‌گيرند مدل ناقل(نيروي عاطفي) دوگانه اي[50] از داوري را كه در آن عواطف و دليل (از طريق قواعد) متحد مي‌شوند تا حكمي را شكل دهند. آنها استدلال مي‌كنند كه اين مدل بهترين تبيين از داده‌ها را فراهم مي‌آورد، و با روی گشاده از نقش قواعد بدين نحو دفاع می‌كنند، بدون رفتن به سوي استدلال بيشتری در مورد نحوه‌اي كه قواعد و عواطف در خصوص مدل خودشان متحد می‌شوند.

 10/
پيروان پي. اف. استراوسن، جوشا كوب و جان دوريس معتقدند كه در بحث از داوري های مسئوليت [51] ما، ما بايد به  عمل متعارف تحسين و سرزنش عطف توجه كنيم --- حركت روش‌شناسانه توسط بسياري اتخاذ شد. اين حركت به نظر مي‌رسد چالش آشكاري با اين فرض پيدا مي‌كند كه نظريه‌هاي مسئوليت نبايد دگرشونده (تغيير كننده/دگرگون گرا) باشند. يعني، اينكه آنها بايد به ملاك‌های مشابهي براي مسئوليت در كليه موارد عطف توجه كنند. آنها معتقدند که شاهد بر این مطلب این است كه مردم در حقيقت به شدت در داوري‌هاي خودشان در مورد مسئوليت دگرشونده[52] هستند، و اين نظريه‌پرداز را بر سر دوراهي[53] نگه مي‌دارد: يا بايد دگرگون‌گرايي[54] را ترك گويد، يا بپذيرد كه نظريه آنها كاملا تباين جدي با داوري هاي متعارف مردم خواهد داشت. نويسندگان با دقت شواهدی برآمده از آزمايش تجربي به دست مي‌دهند تا نشان دهند كه دست كم سه نوع عامل وجود دارد كه بر ملاكي تأثير مي‌گذارد كه مردم بكار مي‌گيرند تا داوري‌هايی در مورد مسئوليت كنند؛ انتزاعيت/ انضماميت[55]، شرايط هنجاري رفتار مورد سؤال، و ارتباط داور با عامل. این معلوم است كه مردم عادي تمايل دارند كه ناسازگارانگار[56] باشند در بحث انتزاعي اراده آزاد، ولي سازگارانگار باشند زماني که بحث امور انضمامي در پيش است. به عنوان نمونه آنها تمايل دارند بيشتر عاملي را سرزنش کنند كه به عملش احساس نزديكي مي‌كند تا به نتيجه طبيعي‌اش(پيامد)، نسبت به  كسي كه احساس نزديكي نمي‌كند، به رغم آنكه هردو فعل كاملا معين هستند. افراد عادي همچنين يك بي‌تقارني (بی تناسبی) مشخصي را بين تخصيص[57] هاي تحسين و سرزنش نشان مي‌دهند زماني که آن برسد به ظرفيت اخلاقي عواملي مانند عوارض جانبي مشهور، فعاليت‌هايي كه با خون گرمي يا خونسردي اجرا مي شود، و فعاليت‌هايي توأم با خشونت در برابر نتايج آشكار. در حالي‌كه ما شايد وسوسه شويم كه پاسخ بدهيم كه عناصر اصلي مسئوليت مانند عليت و قصد[58] بدون تأثير باقي مي‌مانند، نويسندگان در نظر دارند نشان دهند كه اطلاق اين ملاك ها به خودي خود (في نفسه) دگرشونده است. نويسندگان با این پرسش نتيجه مي‌گيرند كه اين دگرگوني‌ها، سؤال از صلاحیت داورها يا اجراي خطاها زماني كه وقت استفاده آن فرا می‌رسد، هستند. آنها بر آنند، اين پرسشي است براي روان شناسي. پرسش فلسفه اخلاقي اين است كه آيا ما بايد برداشت‌هاخودمان را در پرتو اين نتايج بازانديشي كنيم. نويسندگان پيشنهاد مي‌دهند كه يك شيوه معقول پيش رفتن اين است كه فرض كنيم كه تحسين و سرزنش اخلاقي صرفا امور بسیار متفاوتی هستند، و اينكه هیچ دليلي وجود ندارد كه چرا ما به يك سيستم مجزايي از ملاك براي هردوي آنها احتياج داريم. با توجه به ارزش‌هاي نظريه‌هاي دگرشونده، شايد ما بايد به دگرگون‌گرايي[59] توجه كنيم.
 
11/
ماريا مريت، جان دوريس و گيلبرت هارمان یک مرور کلی و بحث جديدي از مجادله موجود بين شكاكان منش[60] و طرفداران مدل اخلاق فضيلت[61] به دست مي دهند. اين فصل با بررسی اجمالی آن مجادله و اینکه چي چيزي در معرض خطر است آغاز می‌شود. موضوع شک‌گرایی منش به مثابه (آزمون) تولن های طرز کار[62] طراحی و صورت‌بندی شد. نویسندگان متذکر شدند که بیشتر واکنش‌ها به موضع شکاکانه مقدمه نخست این صورت‌بندی را به چالش می‌کشد، آنها در طول این خطوط بحث می‌کنند که رفتاری که توسط خصوصیات جدی[63] بدان امر شد نیاز ندارد که به ثبات رفتاری فراگیر منجر شود، طبق معمول این مشروط (مقید) نقش مهم حالات درونی را که توسط مدل اخلاق – فضیلت مورد تأکید قرار گرفت، نادیده می‌گیرد. با وجود این، نویسندگان در نظر دارند دارند بر روی «شکل گرفتن تأثیرات»[64] کار کنند تا بپرسند که آیا عملکردهای شناختی درونی از عوامل وضعیتی[65] در امانند. آنها همچنین به تجربیات (آزمايشات) میلگرام اشاره مي‌كنند به عنوان نمونه‌ای از اینکه چگونه بخشی از استدلال عملی[66] که توسط ارسطوگروان جدید[67] توصیف شده است آشکارا رخ نداد. نویسندگان اصطلاح (واژه) گسست اخلاقی[68] را برای رویدادی (پدیده) وضع کردند که در آن رفتار یک عامل (کنشگر) در سازگاری با هنجارهای اخلاقی‌اي که آنها می‌توانند به نحو معقولی بپذیرند، موفق نیست. آنها وظیفه تبیین گسست اخلاقی را خودشان تنظیم می‌کنند. تلاش‌ها برای عقلانی‌کردن نتایج تجربی‌ای که در آزمايشات وضعیت‌باور[69] یافت شد حاکی از یک یا دو ویژگی کلیدی روان‌شناسی عامل[70] است که مبین گسست بین رفتار و  ایدآل فرضی[71] خواهد بود. به عنوان نمونه، سابین و سیلور از ترس از دستپاچگی[72] به مثابه عامل محرِّک ورای رفتار غیرمنتظره یاد می‌کنند. نویسندگان معتقدند که در حالی‌که ممکن است این مورد تاحدی کارآمد باشد، ولی برای بسیاری از تجربه‌ها تبیینی به دست نمی‌دهد. در عوض آنها می‌خواهند نقطه نظر دیگری را پیش نهند. آنها برآنند که نقطه مهم بحث این است که چگونه روابط متقابل ميان عامل‌های/کنشگر وضعیتیِ اخلاقا اعتباری و گرایش مردم به واکنش نسبت به آنها قابل تبیین است. آنها بر گرایش‌های به واکنش غیرشخصی تمرکز می‌کنند، که به نحو گسترده‌ای مستقل از تعهدات ارزشی عامل/کنشگر عمل می‌کند. آنها گمان می‌کنند، در وضعیت‌های اخلاقیِ ظاهری عامل کلیدی که باید تبیین شود قطع توجه دیگر-محور[73] است. نویسندگان برداشتی از دلیل تجربی به دست می‌دهند که نشان می‌دهد که بسیاری از فرایندهای انگیزشی و شناختی مهم از حیث التفاتی[74] نشأت نمی‌گیرند، و اینکه توجه دیگر–محور غالبا متأثر از چنین فرایندهای نظارت‌نشده[75] است. آنها معتقدند که یک ناسازگاری[76] ميان تعهدات هنجاری تأییدشدۀ عامل، و فعالیت‌های آنها موجود است. آن به این خاطر است که رفتار آنها متأثر از فرایندهای اتوماتیکی است که آنها اغلب از آنها بي‌خبرند. این فعالیت برای مدل اخلاق–فضیلتِ استدلال عملی مشکل آفرین است. آنها با بحث از برخی اقدامات اصلاحی برای مقابله کردن با این ناسازگاری این فصل را به پایان رساندند.
 
12/
والری تیبریوس و الکساندرا پلاکیاس در صددند گزارشی از سعادت[77] ارائه دهند که بتواند هم پدیدارهای تجربی‌ای که می‌توان در زندگی مردم دیده شوند و فهمیده شوند را برگزیند، و هم معنی داشته باشد که بسط داده شود. اینها ملاک‌های بسامدی تجربی و اهمیت/اعتبار هنجاری هستند. آنها بحثشان از سعادت را در حوزه جدید «روان‌شناسی پوزيتيو»[78] مستقر می‌کنند، و یک حوزه اساسی از تحقیق در این زمینه را اشغال می‌کنند: دفاع از ماهیت شادی، رفاه/خوب بودن، یا شکوفایی[79]. سه الگوی (پارادایم) پژوهشی مشخصی در این حوزه وجود دارد؛ نظریات لذت‌گرایانه، سعادت‌گروانه[80] و رضایت زندگی[81]. نویسندگان، برخی پژوهش‌های جالب را که بر نظریات سنتی لذت‌گرایانه ایراد وارد می کردند[82] برمی شمارند. آثاری در مورد نحوۀ سازگاری ما با تغییرات می‌تواند به کار آید تا به حداکثر رساندن لذت به عنوان اصل راهنمای عمل[83] را تضعیف کنیم، به عنوان مثال، به عنوان پاسخ‌های واقعی به تصمیم‌گیری‌های ما غیر قابل‌ پیش‌بینی(غیر منتظره) هستند. افزون بر این، آنها استدلال می‌کنند که نظریات لذت‌گروانه با اعتراضاتی مواجه است به اینکه آنها نمی‌توانند بین انواع مختلف لذت تمییز بگذارند. نظریات سعادت‌گروانه  این اعتراض را با گره زدن رفاه[84] به نیازهای حیاتی از میان برمی دارد. با این وجود، آنها نیروی هنجاری‌شان را برآمده از نظریات دیگر می‌دانند. تا جایی که آنها مشاوره جالبی را دربارۀ چگونه زندگی‌کردن به دست می‌دهند، این همینطور است، چرا که ما می‌خواهیم، ترجیح دهیم، یا به فکر اشیائی هستیم که سعادت‌گروی[85] به ما می‌گوید که به آنها نیاز داریم. نظریۀ رضایت زندگی بر آن است که رفاه عبارت است از ارزیابی مثبتِ همه جانبه یا حمایت از زندگی یک فرد. این پایۀ رفاه را در هنجارهای سوژه قوی می‌کند، و می‌تواند شرحی از اینکه چگونه لذت‌های مختلف به نحو مختلفی به شمار می‌آیند ارائه نماید. با وجود این، این مطلب با مشکل خاص خود مواجه است: آن باید همه پاسخ‌ها/واکنش‌های مثبت به شرایط زندگی یک فرد را به نحو مساوی معتبر در نظر بگیرد. این مشکل ناشي از کار تجربی‌ای است که نشانگر این است که ما داوری‌های ثابتی از رضایت زندگی نکردیم. به ویژه، داوری‌های ما متأثر است از دسترس‌پذیری اطلاعات، چگونگی استفاده  از این اطلاعات در داوری، ادراک یک فرد از هنجارهای اجتماعی، و خلق‌وخوی یک فرد. نویسندگان معتقدند که دوام و ثباتی باید وجود داشته باشد، زمانی که ما حوزه های خاصی از اهمیت را شناسایی می‌کنیم. داوری‌های ما از اينكه چگونه اينها ارتباط شدیدي با داوري‌هاي ما از رفاه فراگیر برقرار مي‌كنند. اما این هنوز مبهم است که آیا داوری‌های ما از رضایت زندگی به نحو هنجاری دلبخواهی هستند. بقیه این فصل اختصاص به بسط و دفاع نویسندگان از گزارش‌شان از «رضایت زندگی مبتنی بر ارزش‌ها» دارد، که پیشنهاد می‌کند که رفاه رضایت همراه با شرایط فراگیر یک فرد از زندگی است که براساس استانداردهای ارائه‌شده توسط ارزش‌های یک فرد، ارزیابی شدند. طرز تلقی‌های واقعی یک شخص از رضایت زندگی به عنوان رفاه به شمار می‌آیند، جز اینکه آنها تضعیف شدند چرا که آنها متأثر از عوامل نامربوطی هستند که هیچ ربطی به آنچه فرد بدان فکر می‌کند ندارد، یا به دلیل آنکه شخص درباره ابژه‌های فکر خود بی‌اطلاع است، یا به دلیل اینکه آنچه شخص می‌گوید که او بدان فکر می‌کند خیلی کم با طبیعت (ماهیت) عاطفی او سازگار است.

 13/ در «نژاد و شناخت نژادی»، دانیل کلی، ادوارد مَکری و رُن مالون امکان دوتا از طرح های هنجاری مهمی را دربارۀ چگونگی ارتباط ما با طبقه‌بندی نژادی ارزیابی کردند. آنها معتقدند که روی هم رفته، بینش‌های روان‌شناختی در طبیعت/ماهیت شناخت نژادی فراموش شده‌است، و تلاش می‌کنند تا چگونگی جبران این غفلت را طرح کنند. کل بحث با توجه به پیشینۀ اجماع هستی‌شناختی شکل می‌گیرد: این مطلب به شدت مورد توافق است که «نژادپرستی افراطی» اشتباه است، و اینکه هیچ اساس زیست‌شناختیی برای طبقه‌بندی‌های نژادی به هیچ معنای غیرسطحی[86]  وجود ندارد. با وجود این، این شدیداً مورد اختلاف است که چگونه به این تشخیص واکنش نشان داده می‌شود. حذف‌گرایان[87] در پی آنند که، در کل، طبقه‌بندی نژادی را نادیده بگیرند. آنها معتقدند که چیزی مانند نژاد وجود ندارد، یعنی آن مفهومی تحمل‌ناپذير است و هزینه‌های استفاده از آن به مراتب (از هر نظر که بگویی) اهمیت بیشتری از فواید آنها دارد. از سوی دیگر، محافظه‌کاران معتقدند که طبقه‌بندی‌های نژادی نباید کاملاً کنار گذاشته شود، بلکه فقط تا حدی که آنها نگرش‌های نژادپرستانه را تسهیل کنند. تا اندازه‌ای که آنها مناسب مبنای ادراکی روابط قومی غایت و همبستگی باشند، آنها باید حفظ شوند.    هم حذف‌گروی و هم محافظه‌کاری آموزه‌های هنجاری هستند. به این ترتیب، آنها ارتباطی با فکت‌هاي روان‌شناختی توصیفی فی‌نفسه ندارند، اما با اصلاح اجتماعی مرتبطند. با این وجود، روشن است که برای اینکه یک هدف هنجاری، به طور کل، امیدوارکننده باشد، باید معقول باشد. بیشتر تحقیقات اخیر دربارۀ پایه‌های روان‌شناختی طبقه‌بندی نژادی می‌توانند به دسته‌بندی جزئیات این مسئله کمک کنند، و شاهدي را برای اینکه آیا فرد می‌تواند شناخت نژادی را کنار بگذارد یا همیشه به آن به شیوۀ غیر نژادپرستانه بپردازد، به ‌دست دهند. نویسندگان این شاهد را مورد بررسی قرار می‌دهند که تعصب‌هاي نژادی چگونه قوی و سرکش و در عین حال ظریف، طولانی، ضمنی، و صریح می تواند باشند، و اندازه ای که این یافته های بر آن مبتنی هستند چقدر با تعصب‌ها و تفکرات نژادپرستانه نخستینی که مردم دارا هستند، در ارتباط است. رویکرد طبیعت‌گروانه‌ای که توسط این کتاب اختیار شده هم یکی از فضایل مهم آن است و هم رذائل: فضیلت است، تا اندازه‌ای که روان‌شناسی اخلاق را قادر می‌سازد تا به نحو تجربی بین ادعاهای فلسفی انتزاعی داوری کند، و تصمیمی اتخاذ کند که کدامیک از آنها بیشتر و کدامیک کمتر به نحو تجربی پذیرفتنی هستند. با این وجود، این به رذیلت تبدیل می‌شود زمانی که شروع کند تا داده‌های تجربی را همانطور که هستند بپذیرد و انتقاد به فرض‌های ادراکی را متوقف کند و مبالغه کند دربارۀ لوازم یافته‌هایی که، به تساوی، توسط روان‌شناسانی که به نحو تجربی کار می‌کنند و فیلسوفانی که به نحو ادراکی کار می‌کنند، ساخته شدند. گفته شده؛ ما فکر می‌کنیم که هندبوک روان شناسی اخلاق منبع مفیدی‌ست برای هر کسی که در این زمینه کار می‌کند، و راهنمای ارزشمندی برای دانشجویان پیشرفته از هر دو رشته فلسفه و روان‌شناسی خواهد بود که مایلند خودشان را علاقمند به این رشته به سرعت در حال رشد و جالب بکنند.
براي دانلود کتاب اينجا را ببينيد:

كتابي درباره روان شناسي اخلاق+دانلود

 اين متن ترجمه‌اي است از:

The Moral Psychology Handbook // Reviews // Notre Dame

 [1] Multi-system Moral Psychology[2] consequentialist [3] moral dilemmas [4] mood induction [5] instrumentalist [6] desired end [7] cognitivist [8] sentimentalist [9] personalist [10] reward system [11] motor cortex [12] pre-motor cortical areas [13] psychopathy and ventromedial prefrontal damage [14] conceptual front [15] reward system [16] concern [17] self-blame [18] resentment [19] anger [20] purity-related emotions [21] disgust [22] thin [23] helping behavior [24]. Subdoxastic [25] helping behavior [26] 'Aversive-Arousal Reduction' [27] 'Empathy-Specific Punishment' [28] 'Empathy-Specific Reward' [29]. 'deductive model of moral reasoning [30] rule-utilitarianism [31] moral justification [32] the reflective equilibrium-account [33] moral heuristics [34] Kahneman/Tversky-tradition [35] Gigerenzer-tradition [36] belief-formation [37] Heuristics [38] attribute substitutions [39] target-property P [40] heuristic-property H [41] The theory of universal moral grammar [42] moral grammar-account [43]. dual-vector model [44] controlled reasoning systems [45] controlled cognitive system [46] rationalism [47] self-defense [48] punishment [49] circumcision [50] dual-vector model [51] responsibility judgements [52] variantist dilemma [53] [54] variantism [55] atrbsactness/concreteness [56] incompatibilist [57] assignation [58] causation and intention [59] variantism [60] character skeptics [61] virtue-ethical model [62] modus tollens [63] robust traits [64] framing effects [65] situational factors [66] practical reasoning [67] neo-Aristotelean [68] moral dissociation [69]. situationist [70] agent's psychology [71] presumed ideal [72] fear of embarrassment [73] other-oriented attention [74] intentional direction [75] unsupervised [76] incongruency [77] well-being [78] positive psychology [79] flourishing [80] Eudaimonic = happiness [81] life-satisfaction [82] problematize [83] action guiding principle [84] well-being [85] eudaimonism [86] non-trivial sense [87] Eliminativist
---------------------
 مطالب مرتبط:
مروري بر كتاب "روان شناسي اخلاق جلد اول "
مروری بر كتاب روان شناسی اخلاق، جلد 2
مروری بر كتاب روان شناسی اخلاق جلد 3

+ نوشته شده در پنجشنبه پنجم بهمن 1391ساعت 22:41 توسط عباس مهدوی |

غضب عامل تباهي قلب

جوادي آملي عبداله

هميشه من يا گاهي او «تاملي در خودگرايي روان شناختي»

عليزاده مهدي

تاثير کنش و واکنش انسان و عالم هستي بر اخلاقي زيستن از ديدگاه قرآت

قرباني اكبر

عنوان فارسي: تحليل اخلاقي اميد با تاکيد بر آيات قرآن کريم

محققيان زهرا,پرچم اعظم

نقش راهبردي اخلاق در ايجاد وحدت

 خدايار دادخدا

عنوان فارسي: ايجاد جو کاري اخلاقي در به کارگيري فناوري اطلاعات در سازمان ها

بردبار حامد,خنيفر حسين,جندقي غلامرضا

----------------------

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 12 تابستان 1390

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1391ساعت 22:53 توسط عباس مهدوی |

ش 054 - تابستان 1391 ‏(12)

بررسي تاثير انواع هيجان هاي منفي بر قضاوت هاي اخلاقي در بين دانشجويان

نويسنده(گان):

سهيلا سمائي، مريم ضيايي، محمد كريم خدا پناهي، محمود حيدري

چکيده:

هدف: پژوهش حاضر به بررسي تاثير القا انواع هيجان‌هاي منفی بر قضاوت‌هاي اخلاقي شخصی و غیرشخصی پرداخته است. روش: 144 دانشجوی داوطلب (72 زن و 72 مرد) به طور تصادفی در 4 گروه 36 نفره به منظور سنجش قضاوت اخلاقی در مرحله پیش‌آزمون به معماهای شخصی وغیرشخصی پاسخ دادند. سپس هر گروه به مدت 4 دقیقه در معرض القاء هیجانی با یکی از فیلم‌های غمگین، ترسناک، نفرت‌انگیز و یا خنثی قرار گرفت. در مرحله پس‌آزمون قضاوت اخلاقی مجددا با معماهای همتاشده سنجیده شد. یافته‌ها: نتایج آزمون تحليل واريانس با طرح یک بین و دو درون آزمودنی نشان داد که چهار گروه تفاوت معناداری در زمان واکنش به معماهای اخلاقی ندارند. اما تفاوت بين زمان واكنش به معماهاي شخصي و غيرشخصي جدا از تاثير القا هيجاني، معنادار است (P>0/05). همچنین زمان پاسخ و نوع پاسخ به معماهای اخلاقی شخصی و غیرشخصی پس از القاء هیجانی در مقایسه با پیش آزمون تفاوت معناداری دارد(05 / P>0). نتیجه‌گیری: به نظر می‌رسد در تاثیر هيجان‌های منفی القاءشده بر قضاوت اخلاقی تفاوت معناداري وجود ندارد. همچنين هیجان‌ها به خودی خود بر قضاوت‌های اخلاقی تاثیر مي‌گذارند و این تاثیر به نوع قضاوت‌های اخلاقی نیز بستگی دارد.

PDF
-------------
مطالب مرتبط:
عصب پژوهي اخلاق، انتشار يك مقاله در فصلنامه تازه هاي علوم شناختي

+ نوشته شده در جمعه بیست و چهارم آذر 1391ساعت 16:49 توسط عباس مهدوی |

  Ethics
   Vol. 122, No. 4, July 2012
   http://www.jstor.org/stable/10.1086/662058

Articles

مقالات  

    Autonomous Action: Self-Determination in the Passive Mode

Sarah Buss

اقدام خودمختار: خود مختاری در حالت غیر فعال
سارا باس 

    Paternalism, Respect, and the Will

   

Daniel Groll

آقا بالاسری، احترام، و اراده
دانیل گرُلl 

Discussions

Immigration, Association, and Antidiscrimination

   Michael Blake

مهاجرت، انجمن، و يکسان‌نگريمایکل بلیک

   Do Particularists Have a Coherent Notion of a Reason for Action?  

Andrea Lechler

آیا ويژگي‌نگرها یک مفهوم منسجم از دلیلِ عمل دارند؟
 

 

   Two-Level Eudaimonism and Second-Personal Reasons

    Bradford Cokelet


دو سطح سعادت‌باوري  و دلایل شخص دوم

برادفورد کُکِلت


Book Reviews

نقد و بررسي/ معرفي کتاب



    Anita L. Allen, Unpopular Privacy: What We Must Hide

Unpopular Privacy: What We Must Hide by Allen, Anita L
Review by: David Meeler



آنیتا ال. آلن،

حریم خصوصی منفور: ما باید چه چيزي را مخفی کنيم

دیوید ميلر


 

Jack Balkin, Constitutional Redemption

جک بالکين،

رستگاری قانون‌مدار


Jack Balkin, Living Originalism

Review by: Jeffrey Goldsworthy



جک بالکين،

اصل‌مدارانه زندگي کردن



Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times

    Review by: Mathias Risse


سيلا بِن‌حبيب،

عزت در سختی: حقوق بشر در زمان‌هاي مشکل


   Talbot Brewer, The Retrieval of Ethics

    Review by: Mark LeBar

تالبوت بروئر،

بازیابی اخلاق


 

    Peter Cane, ed., The Hart-Fuller Debate in the Twenty-First Century
    Review by: Margaret Martin

پيتر کين،

بحث هارت فولر در قرن بیست و یکم

مارگارت مارتین  


    Thomas Hurka, ed., Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing
  

Review by: David McNaughton

توماس هورکا،

وظیفه غير اقتباسي: فلاسفه اخلاق بریتانیا از سيچويک تا اوینگ


    Robert N. Johnson, Self-Improvement: An Essay in Kantian Ethics
   

Review by: Robert B. Louden

جانسون، ان. رابرت،

پيشبرد خويش: مقاله در اخلاق کانتی

رابرت بي. لادن


    Troy Jollimore, Love’s Vision

   

    Review by: Jeffrey Seidman

 تروی جوليمر،

چشم انداز عشق


 

    F. M. Kamm, Ethics for Enemies: Terror, Torture, and War

   
    Review by: Joseph Boyle

 اف. ام. کام،

اخلاق برای دشمنان: ترور، شکنجه، و جنگ

 

   

    Andrew Sneddon, Like-Minded: Externalism and Moral Psychology
    Review by: Neil Sinhababu

 اندرو اسندون،

همفکر: برون‌گروي و روان‌شناسی اخلاق


  Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender
  

    Review by: Natalie Stoljar

متافيزيک جنسيت

-------------------------

مطالب مرتبط:

Ethics، مجلد 122 ، شماره 2، ژانویه 2012

 
+ نوشته شده در دوشنبه ششم شهریور 1391ساعت 15:30 توسط عباس مهدوی |


حاصل ایام




گفتگو از محمود مقدسي
ای نسخه‌ی نامه الاهی که تویی
وی آینه‌ی جمال شاهی که تویی
بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست
از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی


یادآوری: افزوده های داخل [قلاب] برای روشن شدن سخنان آقای ملکیان، از منابع دیگر افزوده شده‌اند و در توضیح مفاهیم تلاش شده است که مبتنی بر نظرات و اصطلاحات ایشان باشد.

سؤال: اگر ممکن است حاصل تجربیات و مطالعات خودتان در باب چگونه زیستن را بیان کنید؟
پیش از شروع گفتگو کمی تأمل کردم که اگر از کجا شروع کنم، بهتر خواهد بود؛ ولی به نتیجه‌‏ی قطعی‌‏ای نرسیدم. در هر صورت چند نکته را عرض می‏کنم. به نظر من مهم این است که جواب این سوال را خود شما برای خودتان تعیین کنید.


نخست اینکه به عقیده من اینکه شخص سنخ روانی خودش را تشخیص بدهد بسیار مهم است. سنخ روانی را می‏توان از راه نظریه‏های شخصیت که در روانشناسی وجود دارد یا از راه رجوع به کهن الگوها تشخیص داد. در رجوع به کهن الگوها در پی تشخیص این امر هستیم که من در میان کهن الگوهای جهان بیشترین شباهت را به کدام کهن الگو دارم. در روزگار ما بطور معمول از یکی از این دو راه سنخ شخصیتی را تشخیص می‏دهند. حال‏آنکه به نظر من در نظام‏های عرفانی سابق و در ادیان شرقی راه‏های خودشناسی با این راه‏ها متفاوت بود. تاکید می کنم منظور نظر ما در این گفتگو خودشناسی (self-knowledge) است و نه انسان‌شناسی [خود شناسی ناظر به تک تک افراد انسان است و هر شخص باید در مورد خودش این کار را انجام دهد. خودشناسی شناخت هر شخص است از استعدادها، کمالات، کاستی¬ها، احساسات، افکار، امیال و خواسته‌های خودش؛ و در یک کلمه شناختی است که هر فرد از همه امور درونی و ابعاد فردی خودش دارد. پس به تعداد انسان‌ها خودشناسی وجود دارد و خودشناسی هر شخص از خودشناسی شخص دیگر متفاوت است. اما انسان‌شناسی رشته‌ای فلسفی است که به شناخت «انسان بما هو انسان» می‌پردازد. در انسان‌شناسی میخواهند انسانِ کلی و انتزاعی را بشناسند نه انسانهای عینی و واقعی و انضمامی را. در انسان شناسی فلسفی هیچ شخص خاص انسانی شناخته نمی‌شود]. در ادامه خواهم گفت که چرا خودشناسی مهم است.
در آن قسمتی از روانشناسی که به آن روانشناسی انگیزش، هیجان و شخصیت می گویند (معمولا این سه را با هم ذیل یک مبحث قرار می‏دهند) نظریه های شخصیتی مختلفی وجود دارد که روان‌شناسان عرضه کرده اند. بر اساس این نظریه ‏ها یک سلسله آزمون ها، پرسش نامه ها و امثال ذلک طرح‏ریزی شده‏اند که با دقت در آنها شخص می‏تواند ویژگی‏های برسازنده شخصیت خود را بشناسد.
راه دوم خودشناسی در روزگار ما رجوع به مبحث کهن‌الگوها است؛ اعم از کهن‌الگوهای یونگی [کارل یونگ روانشناس سوئیسی که از او آثار مختلفی به فارسی ترجمه شده است و مبحث کهن الگوها را می‌توان در آثار وی پی گرفت. آستان قدس رضوی از مجموعه آثار یونگ چند جلد منتشر کرده است. دیگر آثار ترجمه شده از وی و درباره وی را در سایت آدینه بوک ببینید.] و دیگر کهن الگوهایی که بعد از یونگ ظاهر شد. [کهن‌الگو برابرنهاده فارسی آرکیتایپ (archetype): مثل اعلا، نمونه کاملِ هر نوع؛ در روان‌شناسی یونگ به مجموعه اندیشه‌ها و تصوراتی گفته می‌شود که به صورت موروثی و ناآگاهانه، ناخودآگاه جمعی بشر را شکل داده‌اند.] بر اساس این نظریه هر شخص دارای مجموعه‏ای از کهن الگوهاست که در وجدان جمعی بشر وجود دارد. مهم این است که ببینیم مثلا از میان 12 کهن الگوی بزرگ [آوردن اسامی این 12 الگو (آنیما، آنیموس، سایه، خود، پرسونا و ...) چیزی دستگیر شما خواننده عزیز نخواهد کرد و باید به کتب روان‌شناسی و خودشناسی یا سایت‌ها و وبلاگ‌های مرتبط مراجعه بفرمایید. در ایران حتی کارگاه‌هایی برای آموزش این 12 الگو و خودشناسی بر اساس آن، تشکیل می‌شود که بر روی اینترنت قابل پیگیری است.]، مؤلفه‌های چه کهن‌الگویی در فرد غالب است و پس از آن کدام کهن الگو در مرتبه‏ی دوم قرار می‏گیرد و کدام در رتبه‏ی سوم تا برسیم به دوازدهم. وقتی کهن الگوی غالب شخص تمیز داده شد، می‏توان گفت فرد به خودشناسی رسیده است. دوباره بر اولین نکته یعنی اهمیت فراوان تشخیص خود و خودشناسی تاکید می‏کنم.
اهمیت این امر چه درست و چه نادرست برای خود من بسیار واضح است (با توجه به اینکه میان وضوح  و صدق فاصله است). حال، طریق وصول به این مطلوب یکی از دو راه معمول در روزگار ما باشد و یا یکی از راه‏هایی که عارفان سابق و ادیان شرقی پیشنهاد می‏کردند. من نمی‏توانم در مورد راه‏های پیشنهادی عرفای سابق و ادیان شرقی داوری کنم، ولی در رابطه با دو راه دیگر می دانم روش‌هایی هستند که به خوبی پاسخگو خواهند بود. [در مورد روش عارفان سابق و ادیان شرقی، استاد ملکیان در درسگفتارهای ایمان و تعقل (جزوه منتشره دانشگاه ادیان و مذاهب موجود در کتابخانه این دانشگاه) به سنخ‌شناسی مطرح در آیین هندو و آیین بودا (یُگَه‌ها) اشاراتی دارند. ایشان در آنجا کن ویلبر Ken Wilber را بزرگترین سنخ‌شناس روزگار ما معرفی می¬کند. هیچ یک از آثار کن ویلبر به فارسی ترجمه نشده است.]
اهمیت این خودشناسی ای که گفتم به یکی از این دو یا سه راه صورت می گیرد در این است که  شخصی که خود را می‏شناسد،  به سراغ آن شیوه‏ی زندگی‏ای می‏رود که با این خود تناسب دارد و خود در نسبت با آن شیوه زیست قرار و آرام دارد؛ البته قرار و آرامی که در این جهان امکان پذیر است. زیرا وجوه تراژیکی در زندگی وجود دارد که قرار را از هرکسی می‏رباید و همه را به یک مقدار محروم از آرامش می‏کند، ولی فارغ از آن وجوه تراژیک زندگی که اختصاص به فلان یا بهمان شخص ندارد و در همه هست، میزانی از آرامش قابل دست یافتن است که می توان آن را آرامش ممکن نامید. آرامش ممکن به نظر من از این طریق بدست می آید. باور کنید که من وقتی فهمیدم در آن کهن الگوها به کدام کهن الگو تعلق دارم و طرز زندگیِ متعلق به آن کهن الگو را شناختم، به صورت محسوسی آرامشم بیشتر شده است. چون فهمیدم من به سراغ طرز زندگی هایی می رفته ام که با یک کهن الگوی دیگری سازگاری داشته اند و می دیدم که انگار جا نمی افتم و گویی آنجا برای من یا بیش از حد تنگ است و یا بیش از حد گشاد. این است که بر روی این نکته اول خیلی تاکید دارم که شما باید یک همچین کاری را برای خودتان انجام بدهید.

(سوال : لطفا منبع یا کتابی هم در این باره معرفی نمایید.
پاسخ : برای اولی، بهترین کتاب در زبان فارسی، کتاب نظریه های شخصیت است از شولتز ( نظریه های شخصیت، مولف : دوان شولتز، مترجمان : یوسف کریمی، فرهاد جمهری و ...، نشر ارسباران). و برای دومی، زندگی برازنده من بهترین کتاب است. البته من هیچ یک از این کتاب ها را از لحاظ ترجمه شان نمی پسندم ولی به هرحال خود کتاب ها بهترین هایند. واقعا هر دوشان کتاب های عالی ای هستند. زندگی برازنده ی من را آقای کاوه نیری ترجمه کرده و انتشارات ماز انتشار داده است. این کتاب بر اساس نظر معروف دو خانم روانشناس آمریکایی نوشته شده است که با هم پرسش نامه ای تنظیم کرده اند و سالهاست که بر اساس کهن الگوهای دوازده گانه، اشخاص را به خودشان می شناسانند.
)
نکته دوم را پیش از این در درس‌ها و گفته هایم گفته ام و حتما شنیده اید و برایتان مکرر است، ولی در عین حال چون بر آن بسیار مصرّم دوباره بر آن تاکید می‏کنم. ما باید همیشه از خودمان بپرسیم که آیا طرز زندگی ای هست که با در پیش گرفتن آن، چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، زیان نکنیم؟ اگر هست، چرا سراغ آن دو راز بزرگ برویم که در نهایت نمی توان در بابشان به قطعیت رسید؛ مرادم سوال از اینکه خدا هست یا نه و آیا زندگی پس از مرگ هست یا نه است. مگر اینکه کسی بتواند استدلالی اقامه بکند بر اینکه طرز زندگی‌ای نیست و وجود ندارد که آن طرز زندگی اگر خدا وجود داشته باشد و اگر خدا وجود نداشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، در هر چهار شِقِ متصور (چهار شِق [= صورت، حالت] متصور است چرا که این دو مسئله به هم بستگی ندارند)، زیانی در این زندگی وجود نداشته باشد. اگر کسی بگوید دلیلی دارم که چنین طرز زندگی ای وجود ندارد، به این معناست که ناچاریم از کوشش برای پی بردن به پاسخ آن دو سوال بزرگ. من شخصا عقیده ام بر این است که یک چنین طرز زندگی ای وجود دارد. بنابراین ما می توانیم بدون اینکه سراغ آن دو راز برویم، طرز زندگی ای در پیش بگیریم که در آن، در هر حال زیان نکرده باشیم. و آن طرز زندگی چنانکه همیشه گفته‏ام به نظر من سه مولفه و به یک معنا دو مولفه دارد. این دو تا را به ترتیب اهمیت می‌گویم که اگر تعارضی پیدا کردند، بدانیم کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد:
1.    خوبیِ زندگی
2.    خوشیِ زندگی

مرادم از خوبی زندگی، زندگی کردن بر اساس موازین اخلاقی ای است که وجدانمان به ما القا می‌کند و مرادم از خوشیِ زندگی در پیش گرفتن یک زندگی لذت‌بخش است. یعنی اول حاکمیت اصلِ وظیفه است [وظیفه ما در زندگی چیست؟] و دوم حاکمیتِ اصل لذت[از چه چیزهایی لذت می‌بریم؟]. البته به عقیده من هنگامی که میان آن دو تعارض پیش می‏آید باید خوبی را بر خوشی مقدم دانست. اگر در زندگی به دنبال این دو برویم همان استدلال راسلی [منسوب به برتراند راسل فیلسوف ملحد بریتانیایی؛ از او پرسیدند اگر از دنیا رفتی و خدا و قیامتی بود چه میکنی؟ گفت اگر خدا عادل باشد مشکلی ندارم چون بر اساس فهم و عقل‌ام عمل کرده‌ام و خدای عادل نمی‌تواند بیش از توان و درک عقلی‌ام از من تکلیف بخواهد] می‌شود که دیگر تکرارش نمی‌کنم مبنی بر اینکه اگر خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد ما زیان نکرده‌ایم و اگر خدا و زندگی پس از مرگ هم وجود نداشته باشد، زیانی نکرده ایم.

سوال : به نظر می رسد صرفا برای برخی سنخ های روانی ممکن است که خوبی و خوشی زندگی با هم هم‌راستا باشند و اینکه خوبی زندگی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد. یعنی امر اخلاقی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد یا حتی خوشی فرد نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد.


پاسخ
: ببینید، اولا به نظر من برای هر سنخ روانی، گاه خوبی زندگی و خوشی زندگی با هم ناسازگاری دارند. از آن نظر می‌گفتم عِندَ التعارض [یعنی هنگام تعارض خوبی با خوشی] کدام را باید به کدام ترجیح داد. همیشه به نظرم در زندگی، رویدادها و اوضاعی پیش می‌آید که واقعا خوبی زندگی با خوشی آن نمی خواند و باید یکی را فدای دیگری کرد.که من معتقدم اگر کسی دغدغه اش این است که خدا و زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد، آنگاه از باب احتیاط و مصلحت‌اندیشی، حتما باید خوشی زندگی را فدای خوبی زندگی کند. این است که آن احتیاط را اقتضا می‌کند.
اما درباره‏ی نکته‌ی دومی که فرمودید «ولی خوبی زندگی بر بنیان های متافیزیکی اتکا دارد»، اگر مراد شما ترانس فیزیک باشد [یعنی امور ماورای طبیعت]، سخن شما را اصلا قبول ندارم چون دارم طرز زندگی ای را پیشنهاد می کنم که با بود و نبود امور ترانس فیزیک و ماورای طبیعت، با هر دو سازگار باشد. اما اگر مراد شما متافیزیک به معنای دقیق کلمه یعنی امور عامه‌ی فلسفه است، این را قبول می‌کنم که اخلاق بر بعضی از این امور مابعدالطبیعی ابتنا دارد [تفاوت اصطلاح ترانس‌فیزیک با متافیزیک: در تقسیم هستی شناسانه هستی تقسیم می‌شود به فیزیک یعنی طبیعت و ترانس‌فیزیک یعنی ساحت یا ساحتهایی ورای این عالم طبیعت. پس ترانس فیزیک یک اصطلاح آنتولوژیک و وجودشناسانه است. اما متافیزیک یا مابعدالطبیعه تحلیل فلسفی و عقلی امور جهان است و از این جهت در مقابل مثلا علم تجربی قرار میگیرد که شناخت تجربی جهان است. پس متافیزیک اصطلاحی معرفت‌شناسانه است و به اشاره به برخی از معارف و علوم ما دارد، نه به عوالمی یا وجوداتی در عالَم هستی]. اما مسئله بر سر این است که همان به دنبال خوبی رفتن یعنی اگر وقتی تحقیق در باب اینکه زندگی خوب چیست، توقف دارد بر این که من یک مسئله‌ی مابعدالطبیعی را حل کنم، سراغ آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم بروم. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن یکی به این است که به احکام مکشوف شده ی اخلاقی عمل کنیم و دیگر اینکه احکامی را که نمی دانم آیا احکام اخلاقی اند یا نه، بروم و ببینم آیا احکام اخلاق اند یا نه. در این حالت هم دارم زندگی اخلاقی می کنم. منتها در این قسمت از زندگی دارم اخلاق باور را اعمال می کنم. بنابراین اگر روزی شما فهمیدید که یک مسئله‌ی اخلاقی توقف دارد بر حل یک مسئله ی مابعدالطبیعی، وقتی سراغ حل آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم می روید، دارید زندگی اخلاقی می‌کنید. بنابراین آن سودی که می‌گفتم در زندگی اخلاقی در تمام آن شقوق چهارگانه متصور است، شامل حال شما هم خواهد شد. چون واقعا دارید تلاشی اخلاقی می‌کنید. مخصوصا با توجه به این نکته که من خودم به اخلاق فضیلت معتقدم، بر این باورم که اخلاقی زیستن یعنی تلاش برای اخلاقی زیستن. هر که تلاش می کند اخلاقی زندگی کند دارد زندگی اخلاقی می کند.
نکته‌ی سوم این است که ممکن است من خوب زندگی کنم، خوش هم زندگی کنم ولی دغدغه های نظری دارم. اصلا می خواهم ببینم زندگی پس از مرگ هست یا نه. حالا هم دارم به خوبی زندگی می کنم و هم دارم به خوشی زندگی می‌کنم ...

سوال: به عقیده من این دغدغه‌ها، دغدغه‌هایی صرفا نظری نیستند. به ویژه وقتی مسئله‌ی مرگ را به این دغدغه ها می افزاییم، آمیختگی آنها با زندگی پررنگ‌تر می شود؛ و یا وقتی حیرت ناشی از مواجهه با عظمت کیهان یا شگفت انگیز بودن هستی بما هو هستی، یعنی حیرت‌زا بودن همین که هستیم و هستی ای که هست، را در نظر می‏آوریم تأثرات و تبعات عملی آنها آنقدر پررنگ است که نمی‌توان آنها را دغدغه های صرفا نظری دانست. شاید در معنای واژه ی نظری با هم اختلاف داریم.


پاسخ : پس بگذارید واژه نظری را تعریف کنم. شناخت نظری به شناختی می گویم که در آن، شناخت فقط برای خود شناخت محل توجه است نه شناخت برای دگرگون‌سازی. عمل همیشه نوعی دگرگون‌سازی است. امکان ندارد شما عمل داشته باشید و دگرگون سازی نداشته باشید. من مرادم از شناخت نظری، شناخت برای شناخت است که در عمل هیچ اثری نمی گذارد ولی آدم از یکی از واقعیت های جهان هستی باخبر شده است. من این را می‌گویم شناخت نظری و دغدغه نظری، در مقابل شناخت عملی و دغدغه عملی؛ که شناخت‌هایی هستند که اقتضای دگرگون سازی دارند یعنی در عمل ما مؤثرند.
اگر تعیین مرادم از نظر به این صورت باشد عرضم این است که به عقیده من نفس این که آیا ما به سراغ دغدغه های صرفا نظری خودمان هم باید برویم یا نه پاسخ اخلاقی می خواهد. دغدغه های نظری بی نهایتند به معنای دقیق کلمه و بنابراین ما نمی توانیم همه دغدغه های نظری‌مان را فرو بنشانیم. توانش را نداریم؛ عمرمان، نیروها و امکانات جبلی و استعدادهایمان کفاف پرداختن به همه سؤالات نظری را نمی دهد. وقتی کفاف نمی دهد باید گزینشی عمل کنیم و وقتی می خواهیم گزینشی عمل کنیم باید ببینیم این گزینش بر چه اساسی باید صورت بگیرد. من معتقدم اخلاق می گوید آنهایی را به دنبالشان برو که حتما در عملت موثرند، آنهایی که در عملت موثر نیستند به تو ربطی ندارند. خیلی چیزها هستند که مهمند ولی در عمل من موثر نیستند. به این دلیل است که من فکر می کنم که ما نمی توانیم بگوییم بروید به دنبال شناخت هستی فقط برای شناخت هستی.

سوال : پس به نظر شما مولفه اضطرار است که باید مسیر حرکت معرفتی ما را تعیین کند و نه کنجکاوی؟

پاسخ:
بله، من خودم اگر بنا بود کنجکاوی ام را پیگیری کنم، هیچ چیز به اندازه زیست شناسی، کنجکاوی ام را بر نمی انگیزد. ولی در عین حال اصلا و ابدا به سراغ این رشته نرفته ام و نمی روم، به خاطر همان که به تعبیر خوب شما، انگار سائق و رانه ام اضطرار است و نه کنجکاوی صرف.
نکته چهارم اینکه : من خودم به این نتیجه رسیده ام (و نمی‏دانم تا چه حد قابل تعمیم است به کسانی که غیر از من هستند) من به این نتیجه رسیده‏‌ام که لبّ جهان بینی قابل دفاع، جهان‏‌نگری ابوالعلای معرّی است. در فرهنگ ما عمر خیام نماینده این جهان‏‌نگری است. عمر خیام شدیدا تحت تاثیر ابوالعلای معرّی بود و خیلی با آثار او ممارست داشت. به نظرم این جهان نگری چهار عنصر دارد:
اولین عنصرش این است که در جهان راز هست اما به جهت اینکه راز است، تو نباید به آن بپردازی. وگرنه به آنهایی که مسئله اند هم نمی توانی بپردازی. یعنی اگر رفتی سراغ راز، راز بذاته و به حکم طبیعتش گشوده نخواهد شد، ولی  باعث می شود تمام امکانهایی که در اختیار داشتی و می توانستی به کمک آنها مسائل زندگی ات را حل کنی را هم از دست می دهی. مثل بزی که به جای اینکه همه امکاناتش را صرف پیدا کردن راهی برای دور زدن کوه کند مدام با شاخش می زند توی کوه. در نهایت شاخ های خودش می شکند و آخرش هم پشت کوه مانده و نتوانسته به آن طرف کوه برود. ولی اگر توانش را جمع می کرد و دور می زد، ممکن بود بتواند به آنطرف کوه برسد. [برای تفاوت راز و مسئله رجوع کنید به کتاب گابریل مارسل ترجمه مصطفی ملکیان]

سوال : به عقیده من یک جوان، حتی اگر قوای معرفتی اش هم به پذیرش این جهان بینی نزدیک و مایل باشد، نمی‏تواند این موضوع را بپذیرد. یعنی نمی‏تواند بپذیرد که نباید به راز پرداخت یا اینکه این راز شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، جوان گمان می کند در آن تمثیل، با کوبیدن شاخ به کوه، هنوز راهی برای از میان برداشتن مانع وجود دارد.

پاسخ
: من در ابتدا هم گفتم در اینکه این رویکرد قابل تعمیم به دیگران هست یا نه شک دارم. ببینید من این موضوع را برای خودم چطور معنا می کنم. من به عنوان مصطفی دارم با شما صحبت می کنم و نه به عنوان یک معلم فلسفه. می‏دانید چه چیز باعث می شود که من ِ مصطفی مؤلفه اول این جهان بینی را در خودم تمکین کنم و تسلیم آن بشوم؟ من همیشه با خودم می گویم مصطفی تو از افلاطون بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. تو از بودا بیشتر نیستی، این را بپذیر. تو از کنفوسیوس حکیم تر نیستی، بپذیر. تو از لائوتسو، بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. بعد می گویم اینها گفته اند که این مطالب رازند. اگر عقول اینها راه به جایی نبرده، اقتضای واقعیت پذیری تو این است که بگویی من هم نمی توانم. ممکن است جوان نتواند این کار را بکند چون ممکن است اینطور فکر کند که من نخستین کسی هستم که در تاریخ به این مطلب پی می برم.

سوال : اگر اعتقاد داشته باشیم که حقیقت انفسی است و نه آفاقی، هر شخصی با مختصات روانی خودش و زمانه ای که در آن زندگی می کند، می تواند امید به شناخت این رازها داشته باشد. اگر حقیقت انفسی بوده و به تعبیری غیر قابل روایت کردن باشد، آنگاه بودا و کنفوسیوس و ... هم راست می گفته اند. ممکن است آنها به این حقیقت انفسی دست یافته باشند و نتوانسته باشند گزارش یا روایتی از آن به‏دست بدهند یا اینکه ممکن است به آن دست نیافته باشند. ولی همین که حقیقت انفسی است یعنی هر فردی امکان مواجهه با آن را خواهد داشت.

پاسخ
: خب. حالا ببینیم که اگر چنین دیدی وجود داشته باشد، شخص باید تا کی به خودش مهلت بدهد و بعد از آن با خودش بگوید که من دیگر باید دست بردارم. من می گویم که اگر بخواهد مهلت حکیمانه ای به خودش بدهد، باید الأهم فالمهم بکند. [یعنی اول به امر مهمتر بپردازد سپس به امور کمتر مهم] اول مسائل زندگی اش را حل کند و اگر فراغ بال برایش پیدا شد، برود سراغ رازهای زندگی. اما وقتی من هنوز در زندگی ام مسئله دارم، به نظر من حکیمانه نیست که بروم سراغ رازهای زندگی. من نظرم این است. [به تفاوت مسئله و راز دقت کنید]
مولفه‌ی دوم جهان نگری معری-خیامی که به نظر من آن هم خیلی اهمیت دارد، این است که چنان زندگی کن که با شقوق متصور این رازها، زندگی ات سازگاری داشته باشد. البته قبلا هم به این موضوع اشاره کردم.
مولفه ی سوم این است که نه به خودت و نه به دیگری رنج غیرلازم وارد نکن. این مولفه جنبه ی سلبی دارد.
و مؤلفه‌ی چهارم این است که در زندگی به دنبال ارضای آن چیزی برو که به اقتضای خودت، یعنی شخصیت فردی خودت، در زندگی به تو لذت می دهد. حالا وقتی به سراغ این می‌رویم، می‌بینیم ابوالعلای معری سنخ روانی‌اش یک چیز است، خیام هم چیز دیگری است و حافظ هم تا آن مرتبه که خیامی فکر می کرد یک چیز سومی است. چون من این سه را دقت کرده ام می گویم که چیزهایی که به این سه نفر لذت می دهد سه فهرست متفاوت است و آنها می کوشند که همان ها را ارضا کنند. من خودم شخصا به اینجا رسیده ام و نمی دانم این چقدر قابل تعمیم به دیگران هست و چقدر قابل تعمیم به دیگران نیست ولی در مورد خود من، کاملا جواب داده است. همیشه پیش خودم می گویم وقتی این را برای دیگری عرضه می کنم، ممکن است آن را نپذیرد یا بپذیرد.

سوال: من دوستی دارم که می گوید استاد ملکیان در حوزه ی نظر، بیش از همه ی سکولارهای جهان، سکولار فکر می کند و در عمل، اغلب قیود ِ همگی دینداران جهان را برای خود لحاظ می کند. یعنی در عمل  به شدت دیندارانه عمل می کند و در نظر به شدت سکولار می اندیشد. سوال دوستم  همیشه  این است که چطور این دو با هم سازگار می‏شوند. به نظر می آید که این نحوه ی زیست، آنقدر طاقت فرساست که کسی نتواند از عهده اش بر آید.

پاسخ
: من کاملا طاقت فرسایی اینگونه زندگی را قبول می کنم ولی معتقدم که اگر به رضایت درجه اول نظر کنیم، صد درصد طاقت فرساست. اما معتقدم آدم به این طاقت فرسایی که در رضایت درجه ی اول طرح می شود، رضایت درجه ی دوم می دهد. این یعنی چه؟ یعنی اگر من چیزی فوق این رضایت درجه ی اول برایم وجود نداشت، قطعا به یک صدم این درد و رنج تن نمی دادم. انسان طبعا از این سبک زندگی گریزان است. اما به این نوع زندگی رضایت درجه ی دوم دارم و آن رضایت این است که فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. رضایت درجه ی دوم یعنی آشتی با خود. فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. مثل این می ماند که یک دوستی که با من قهر کرده بگوید من با تو آشتی می کنم ولی به شرط اینکه 50 تا کار را انجام بدهی که هر کدامش طاقت فرساست ولی آَشتی با آن دوست به اندازه ای برای من مهم است که به همه این پنجاه کار که در حالت عادی  تن نمی دادم، تن خواهم داد.

سوال : برای همین دوران عمر؟

پاسخ
: بله، برای همین دوران عمر. البته معتقدم که اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، کسی که در اینجا با خودش آشتی بوده، حتما سعادتمند خواهد بود. من همیشه به این جمله ی حضرت عیسی نظر دارم که می گفتند : "درونتان اتاق اتاق شده و اتاق ها با هم می جنگند. بروید به طرف خانه ی تک اتاقه." من خیلی به این معتقدم  که آدم peaceful to oneself باشد. با خودش در آشتی باشد.  این خیلی برای من مهم است و وقتی این آشتی با خود مهم است، آدم به آن چیزهایی که رضایت درجه ی اول نمی داد، الان رضایت می دهد. وگرنه اصلاً خیلی مبالغه آمیز است که بگویم با آن توصیف دوستتان زندگی من سازگاری دارد. چون آن چیزی که ایشان گفته در باب قدیسان صادق است. ولی واقعا این را می فهمم که این نوع زندگی بسیار بسیار دشوار است. در عین حال، آن چیزی که این شکل زندگی را برای شخص سهل می کند این است که فقط این طرز زندگی او را با خودش آشتی می دهد.

سوال : فکر می‏کنم این طرز زندگی مبتنی بر یک تلاش طولانی برای پیدا کردن جواب آن سوالات  و در پی آن رسیدن به این نتیجه است که نمی‏توان برای آنها پاسخی قطعی یافت. یعنی اخلاق باور این اقتضا را داشته که آن سال ها را بکاوید. به تعبیر دیگر اگر شما 15 یا 20 سال قبل می گفتید که تو از افلاطون و بودا و ... که بیشتر نیستی و ... در  آنجا اخلاق باور را رعایت نکرده بودید.

پاسخ
: دقیقا.  فکر می کنم همینطور است. با شما موافقم و متوجه هستم چه می خواهید بفرمایید. کاملا حق با شماست که رسیدن به این نقطه متوقف بر طی کردن یک سیر طولانی است. بله من یک سیر طولانی کردم و در این سیر به این نتیجه رسیدم که نه، این دیگر فوق وسع بنده است. اما یک نکته وجود دارد. همین منی که می گویم فوق وسع بنده است، این حکم برایم واضح است و نه صادق. ولی ما در اخلاق به وضوح مأموریم و نه به صدق. بنابراین اگر شما قبل از اینکه 20 سال عمرتان را صرف بکنید، برایتان این حکم واضح شد، دیگر اخلاقا موظف نیستید آن 20 سالی را که ملکیان صرف کرده، شما هم صرف کنید.

سوال : ممکن است فرد بگوید که خیلی چیزها هنوز هست که می توان خواند و خیلی کارها هنوز هست که می توان انجام داد، شاید تغییری حاصل شود. به عنوان مثال خود من جهان نگری خیام را به لحاظ  نظری می‏توانم بپذیرم ولی دلم احساس می کند که هنوز خیلی کارها مانده که باید کرد و لذا دلم از پذیرش این نوع نگرش سر باز می زند.

پاسخ
: به نظر من اگر چنین احساسی دارید مطلب هنوز برایتان به وضوح نرسیده است. من معتقدم ما در اخلاق مامور به وضوحیم و نه صدق. یعنی برای من واضح شده است که محال است من با این عقلی که دارم دیگر بتوانم مثل افلاطون بشوم، بنابراین اگر افلاطون سپر انداخت، من هم باید سپر بیندازم، اما این مطلب که برای من واضح است، آیا صادق هم هست؟ نه نیست. ممکن است صادق نباشد به دلیل اینکه هر اتفاقی که برای اول بار در تاریخ وقوع پیدا می کند، اول بار بوده که وقوع پیدا کرده است.  شاید اول بار ملکیان بتواند این کار را بکند ولی، من به وضوح خودم مامورم. به نظر من اگر روزی کسی بدون صرف آن 20 یا 30 سالی که ملکیان صرف کرده و به این نتیجه رسیده به چنین وضوحی برسد و به وضوحش عمل کند، هیچ اشکال اخلاقی ندارد.  ما به لحاظ اخلاقی همیشه به وضوحمان مأموریم. و این درس بزرگی است که من از امثال تامس نیگل گرفته ام که ما در عالم اخلاق باید ببینیم که انصافا در هنگام عمل چه چیزی برایمان واضح است. البته شخص باید همیشه در طلب باشد ولی در عین حال در هنگام عمل باید با دقت تشخیص دهد که طلبش تاکنون او را به کجا رسانده است. اگرچه ممکن است آن طلب، فردا که ادامه پیدا کند او را به نتیجه ی دیگری برساند  ولی مهم این است که عمل را الان می خواهم انجام بدهم. به عنوان مثال من به علت بیماری به پزشک رجوع می کنم و او پس از تشخیص بیماری من بگوید علیرغم اینکه داروهایی برای درمان این بیماری در دست هست ولی به یقین در شصت سال آینده داروهایی ابداع خواهند شد که اثر درمانی سریع تر و عوارض جانبی کمتری خواهند داشت. واضح است که من نمی توانم منتظر آن دواها بمانم و از پزشک خواهم خواست تا آخرین دست آورد دارویی کنونی را به من بدهد. من فکر می کنم هیچ انسان عاقلی شک نداشته باشد که داروهای 60 سال آینده از داروهای الآن پیشرفته تر خواهند بود. اما آدم که نمی تواند منتظر 60 سال آینده بماند. من الان باید دارو را بخورم. من معتقدم در امور معنوی و روانشناختی هم همینطور است. ما یقین داریم که در آینده چیزهای دیگری مکشوف خواهد شد، اما بالاخره من الآن دارم زندگی می کنم و باید با آخرین دستاوردهایم زندگی کنم.
نکته ی دیگری که می خواهم خدمتتان بگویم این است که من به این نتیجه رسیده ام که آدم تا اصیل زندگی نکند، نمی تواند زندگی ای بکند که خوبی و خوشی را داشته باشد. [برای زندگی اصیل استاد ملکیان چند سخنرانی داشته اند از جمله «زندگی اصیل و مطالبه دلیل» منتشر شده در مجله متین پژوهشکده امام خمینی] و آدم خیلی شرمنده است که این را بگوید ولی اصیل زندگی کردن در بافت اجتماعی کشور ما امری نزدیک به محال است. می گویم نزدیک به محال چون هستند کسانی که تمام عواقب سوء و تلخش را می پذیرند. آدم وقتی اصیل زندگی می کند یعنی بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می کند. اولین اثر این شیوه زندگی کردن این است که خُفیه کاری [مخفی کاری و دو رویی] در آن نیست. بخش زیادی از سایش و فرسایش در زندگی ما به این دلیل است که خفیه کاریم. فکر نکنید خفیه کاری فقط خفیه کاری سیاسی است. بزرگترین مانعی که در برابر زندگی اصیل ما هست افکار عمومی است نه رژیم سیاسی حاکم بر جامعه. اگر من واقعا می توانستم این افکار عمومی را به هیچ بگیرم و اصیل زندگی بکنم، خوبی و خوشی ام بسیار بسیار همراه تر می شدند و دو راه را نمی رفتند. ولی البته در جامعه هایی مثل جامعه‏ی ما در پیش گرفتن این روش یک تالی فاسد دارد: خوبی و خوشی همراه تر می شوند ولی به قیمت اینکه ناخوشی های فراوانی هم از انجامشان پدید می آید. اصلا به نظر من مهم نیست که جامعه های آزاد چه امکاناتی در اختیار  شما قرار می دهند،  به نظر من بزرگ ترین خدمتی که جامعه ی آزاد به اعضای خود می کند این است که آنها می‏توانند از امکاناتی که دارند استفاده کنند.  بخش زیادی از زندگی ما، ساحت های مختلف وجود ما بر هم انطباق ندارد. شما عقیده ای دارید ولی متفاوت از آن رفتار می¬کنید. یک نحوه گفتار دارید و به نحوه ای دیگر کردار می¬کنید. احساسات، عواطف و هیجاناتتان با کردارتان هماهنگ نیست. من کریستالی زندگی کردن، شفاف زندگی کردن را برای سلامت فرد خیلی سودمند می دانم. یعنی وقتی به یک فرد نگاه می کنی انگار به یک بلور نگاه می کنی و همه ی زوایا و جوانب و خفایای آن را می بینی. ما هزینه ی این را می‏دهیم که نمی توانیم این یکپارچگی وجودی یا صداقت را داشته باشیم. راه حل آن هم این است که یا شخص برود و در جامعه های آزاد زندگی بکند یا آنقدر اراده ی قوی داشته باشد که تمام هزینه های این نوع زندگی را در جوامع غیرآزاد بپردازد. باور کنید که من تقریبا به هر کسی که گفته ام، فوری تصدیق کرده است که بخشی از مشکلات او از این امر نشأت گرفته است که نمی تواند چنان که عقیده دارید، احساس و عاطفه و هیجان داشته باشد. آن چنان که این دو تا را دارد، «خواسته» داشته باشد و آن چنان که این سه تا را دارد «گفته» داشته باشد و آن چنان که این چهار تا را دارد، «کرده» داشته باشد. من فکر می کنم که علت درد و رنج بسیاری از جوانان و میان‌سالان و کلاً اکثر ما این است. اگر می توانستید در یک جامعه ی آزاد زندگی کنید یا می توانستید واقعا اراده‏ی خود را قوی کنید و درد و رنجهایی را که ناشی از این نوع اصیل زیستن در این جامعه است را تحمل کنید به شما خیلی خیلی کمک می کرد و یک مقدار از این فرو بستگی ای که آدم در خودش احساس می کند، باز می شد. [فروبستگی تعبیر زیبایی است برگرفته از این شعر حافظ: چو غنچه گرچه فروبستگی است کار جهان/ تو همچو باد بهاری گره‌گشا می‌باش]
من واقعا فکر می کنم یکی از مهمترین ارکان زندگی بهروزانه این است که آدم شفاف و کریستالی باشد. بگوید «من این هستم» و هزینه هایش را هم می پردازم، البته چقدر خوب است که آدم در یک جامعه ی آزاد زندگی کند که این نوع هزینه هایش تقریبا به صفر برسد. اما بالاخره آنهایی که توانسته اند، می گویند ما هزینه هایش را می پردازیم هرچند در یک جامعه¬ی جهان سومی زندگی می کنیم. من مثال های بسیاری دارم که ما به میزان اصیل زندگی کردن، فروبستگیمان از بین می رود و زندگیمان گشاده می شود.
نکته ی بعدی که می خواهم خدمتتان بگویم این است که اگر می‏‏‏خواهید این حالی که از آن صحبت کردید و خود من هم همواره تجربه کرده‏ام در زندگی نباشد، یکی از ارکانش این است که فتیله ی توقعات را باید پایین کشید. فتیله ی  توقعات را در حدی بیاورید که زندگی این جهانی اجازه می دهد. مردام از توقعات توقع در همه زمینه هاست. ما نباید یک تصور هرکولی از خودمان داشته باشیم. ما هرکول نیستیم. [هرکول در اسطوره های یونانی نماد توانایی‌های شگرف جسمانی است. او در 12 زمینه مختلف قدرت‌های فوق العاده داشته است] این مسئله  عجیبی است که متواضع ترین انسان ها هم دارند. شما ممکن است در روابط اجتماعی تان متواضع ترین انسان باشید، اما در عین حال تصور هرکولی از خودتان داشته باشید. این یعنی فتیله توقعاتتان را آنقدر بالا می کشید که چراغ زندگیتان دود می کند و آنوقت دیگر هیچ چیز را نمی بینید. حرف من این است که فتیله‌ی توقعات را باید متعادل کنیم. ما در هیچ جنبه ای نمی توانیم به آن مقدار که آرزو داریم برسیم. نه در آنچه که به جسم مربوط می شود و نه در آنچه که مثل علم به ذهن مربوط می شود و نه در آنچه که به روان مربوط می شود و نه آن چیزی که به روابط اجتماعی مربوط می شود و نه آن چیزی که به کاربرد من در تاریخ مربوط می شود (کارکرد زندگی هفتاد ساله¬ی من در تاریخ). ما در هیچ یک از این حوزه‌ها به آرزوهای خودمان نمی‌توانیم برسیم. آرزوهایمان را باید با واقعیت‌ها هماهنگ کنیم. واقعیت ها هیچ گاه با آرزوها و خواسته های ما منطبق نمی شوند. با اینکه ما به سادگی می پذیریم که wishful thinking [آرزواندیشی] مغالطه ی منطقی است؛ یعنی آرزو می کنم الف  ب باشد، پس  الف  ب است. اما با این حال در واقع یک زندگی آرزو اندیشانه داریم. همه اش می خواهیم واقعیت ها را با خواسته ها و آرزوهایمان منطبق کنیم. من می گویم باید سطح توقع را پایین کشید. ما حالا به خاطر فشار روانشناسان پذیرفته ایم که IQ خاصی داریم که از IQ آقای ایکس کمتر است و پذیرفته ایم که قوت حافظه مان هم به اندازه ی این آقا یا خانم نیست. اما انگار در همین حد این مطلب را می پذیریم که محدودیت هایی داریم. اما این کافی نیست، باید با واقعیت محدود بودن این قوا کنار بیاییم. اگر نخواهید با این واقعیت ها کنار بیایید، آن واقعیت های ثمربخش زندگی هم ثمربخشی شان را برای شما از دست می دهند. یعنی تغییرپذیرهای زندگی‌تان هم تغییر نمی‌کنند. ما باید این را بپذیریم که واقعا یک IQ و حافظه و استعداد خاصی داریم. 

سوال: به نظر می رسد هر انسانی نیاز به مقداری جنگیدن و تلاش دارد تا به این ورزیدگی برسد که این واقعیت ها را قبول کند.


جواب
: بله، ولی به نظر من نباید از حد بگذرد. لجاج و یک‌دندگی نباید نشان داد. تا یک جایی برای درس آموزی، مثل مثال بز، شاخت را بزن. ولی وقتی دیدی که نه، گویا این کوه خیلی استوار است، دیگر یک‌دندگی نکن چرا که در این صورت توان کارهایی هم که می توانستی بکنی از دست می دهی. البته این مسئله در جوانی دشوارتر از سن من است. در جوانی آدم فکر می کند واقعیت ها خیلی نرم‌تر از آنند که یک آدم میانسال بدان معتقد است.

سوال : گمان می کنم این وضوحی که شما از آن صحبت می کنید و معتقدید به آن رسیده اید، ثمره ی جنگیدن است. ثمره ی صَرف عمریست که شما کرده اید. من گویا مطلب را می فهمم ولی برایم به این وضوح نرسیده ولی لااقل می توانم آنچه را شما می گویید درک کنم. و شاید بخش زیادی از رنج کسی چون من هم ناشی از همین امر است. حسرت زمانه ای امیدوارانه و نه یأس آلود، و حسرت امیدی که بتوان به آن چنگ زد بدجوری در دلم رخنه کرده است. شاید وجود این حسرت در دورن من ناشی از این عدم وضوح باشد.

پاسخ
: دقیقا، دقیقا همینطور است. بله، راستش نمی‌توانم بپذیرم. هرچه فکر می‌کنم نمی دانم که نپذیرفتن اینکه آدم بخواهد در مقابل این وجوه تراژیک سرکشی بکند، اقتضای یک نوع راه‌رفتگی است یا اقتضای نوعی پیری. ولی هرچه هست، الآن که دارم با شما صحبت می کنم، این حرف بسیار برایم ناپذیرفتنی است. گفتم که خودم هم نمی‌توانم ادعا بکنم که لزوما از راه‌رفتگی‌ام است. شاید به خاطر پیری‌ام باشد. ولی به هر حال شک ندارم تا آنجا که در وسعم بوده راه‌رفتگی داشتم. لااقل می توانم بگویم از 17سالگی‌ام در زندگی کردن و چیزی را ضایع نکردن خیلی جدی بوده ام.
 در رابطه با پایین کشیدن این فتیله‏ی توقعات می خواهم  بر دو توقع تاکید خاص بکنم. یک فتیله که باید پایین بکشیم این است که ما نمی توانیم چنان زندگی بکنیم که همه را راضی بکنیم. این توقع  توقع نابجایی است. باید بپذیریم که ما هر جور که زندگی کنیم و هر کار می خواهیم بکنیم، بالاخره یک کسانی از این طرز زندگی ما ناراضی خواهند بود. این کسان ممکن است همه¬ی 6 میلیارد انسان روی زمین منهای خود شما باشند و ممکن است تنها 10 نفر باشند. ولی بالاخره نمی توانید طرز زندگی ای پیش بگیرید که همه را راضی بکند و هیچ کس را ناراضی نکند.  اخلاق هم این را اقتضا نمی کند که من جوری زندگی بکنم که همه از من راضی باشند. چون مبنای اخلاق باید در واقعیت ها باشد. اخلاق نمی تواند من را به چیزی امر بکند که شدنی نیست. اخلاق نهایت چیزی که به شما می گوید و به نظر من بدایت [نخستین] چیزی هم که به شما می گوید همین است که درد و رنج غیر لازم به دیگران وارد نکن. اما نه اینکه به طور کلی درد و رنج وارد نکن. الی ماشاء الله مردم از زندگی ای که شما می کنید درد و رنج می برند و البته این درد ورنج آنها به خاطر خودشیفتگی خودشان، تعصب خودشان، جزم و جمود خودشان، پیشداوری های خودشان، خرافه پرستی خودشان، بی مدارایی خودشان و استدلال¬ناگرایی خودشان است. من مسئول این درد و رنج نیستم. چرا من باید طوری زندگی بکنم که کسی که متعصب است از طرز زندگی من بدش نیاید. خب او دارد درد و رنج تعصب خودش را می کشد، نه درد و رنج زندگی من را. او دارد درد و رنج پیشداوری خودش، خودشیفتگی خودش و ... خودش را می برد. من در واقع مسئول این نیستم که درد و رنج او را درمان کنم. من این کار را نمی توانم انجام بدهم. و اگر می گویم این بار را از دوشتان پایین بگذارید منظورم این است که واقعا بگذارید پایین، نه اینکه بگویید این که پدرم است، پدر را که نمی شود. آن هم که طبیعتا مادرم است و او را هم نمی شود، آن هم که خواهرم است، آن هم که برادرم است، آن هم که همسرم است، آن هم که ... و الی آخر. این، حدّ یَقِف [= مرز، حد معین، جایی که تمام شود] ندارد چون آن هم دوستتان است، آن هم دوست دوستتان است و ... . نمی توانید این کار را بکنید. این سانتیمانتالیسم غیراخلاقی را باید کنار گذاشت. [سانتیمانتالیسم sentimentalism یعنی توجه افراطی به احساسات و عواطف دیگران و بهای بیش از حد دادن به آن به نحوی که در چشم دیگران احمقانه به نظر آید]. این یک مورد شاخص بود که می خواستم در مورد این فتیله پایین کشیدن ها بگویم.
و نکته دوم که شبیه این است ولی با آن فرق می کند این است که اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده اند. من فکر می کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته ایم و هبوط کرده ایم. فرود باید بیاییم. توقعات را باید بیاوریم پایین. من فکر می کنم بخشی از درد و رنجی که ما می بریم، به خاطر این است که می خواهیم جامعه را اصلاح کنیم. من می گویم ما یک کار باید بکنیم. ما باید اخلاقی زندگی بکنیم. جامعه خود به خود به میزان اخلاقی بودن ما بهبود پیدا می کند،  همین. منظور من این است که اصلاح اجتماعی باید نتیجه ی عمل من باشد نه هدف عمل من. هدف عمل من باید این باشد که من باید خوب زندگی کنم و خوب یعنی اخلاقی. در نتیجه این خوب یعنی اخلاقی زندگی کردن من آنگاه به میزانی که من اتوریته دارم [ authority یعنی روی بقیه نفوذ دارم و آنها روی سخنم حساب میکنند]، به میزانی که من روی اطرافم تاثیر می گذارم، زندگی جامعه یک مقداری خوب تر می شود. و این به میزان اتوریته ی من است. یک وقت اتوریته ی من برای هیچ کس نیست. یک وقت برای همسرم اتوریته دارم. یک وقت برای بچه ام هم اتوریته دارم، یک وقت بر سه تا از رفقایم هم اتوریته دارم، یک وقت هم ممکن است اتوریته ای داشته باشم مثل اتوریته ی گاندی یا  اتوریته ی تولستوی که وقتی خوب شد، خیلی ها خوب شدند. اما اگر هدف زندگی و عملتان را اصلاح اجتماعی قرار دادید، جز ناکامی چیزی نمی چشید و این ناکامی زندگی را به مذاقتان تلخ می کند. اینجا هم باید فتیله ی توقعاتمان را پایین بکشیم. باید هدف زندگی مان را خوب زیستن به معنای اخلاقی زیستن قرار بدهیم. حالا به میزان خوب زندگی کردنتان البته زندگی  بقیه هم بهتر می شود.
فرق خوبی و خوشی در این است که خوشی فقط زندگی خود فرد را بهبود می بخشد ولی خوبی هم زندگی فرد را بهبود می بخشد و هم به میزانی که اتوریته و شعاع وجودی دارد، زندگی دیگران را هم بهبود می بخشد. اما این را نتیجه ی زندگی تان بدانید و نه هدف آن. علی ابن ابی طالب هم به نظرم به این تلخکامی رسیده بود. حالا چه از ابتدا می دانسته به این تلخکامی می رسد و چه نمی دانسته. او خودش می گوید خدایا مرا از این ها بگیر و بدتر از من را به این ها بده و این ها را از من بگیر و بهتر از این ها را به من بده. آدم سرخورده این حرف را می زند که من این ها را ملول کردم و این ها هم مرا ملول کردند. من اینها را خسته کردم و اینها هم مرا خسته کردند. این حرف ها مال یک آدم ناموفق است. پس بار اول این بود که خوشایند مردم را از دوشتان بر زمین بگذارید و بار دوم اینکه خوب شدن و اصلاح مردم را هم هدف زندگی خود قرار ندهید.
این در واقع گزارشی است که من برای دوست خودم عرض می کنم از اینکه چگونه توانسته ام خودم را تمشیت [ = مدیریت] و تدبیر کنم.
و اما نکته ی بعدی و آخری اینکه من به این نتیجه رسیده ام که بسیارند لذاتی که ما از آنها ملول می شویم [یعنی از آنها دل‌زده و خسته می‌شویم] و کم اند لذائذی که آدم را ملول نمی کنند. بنابراین باید همیشه گونه ای انطباق را در زندگی بپذیریم. همانطور که می دانید شوپنهاور از بزرگ ترین حکمای تاریخ است. او می گفت زندگی انسان بین "درد و رنج" و "ملال" در نوسان است. به این دلیل که تا وقتی چیزی را می خواهیم و نداریم، درد و رنج داریم. وقتی به دست می آوریم، ملالت برایمان ایجاد می شود. من اگر سخن او را که همه ی لذت ها بالاخره ملال انگیزند نپذیرم، ولی می توانم بپذیرم که اکثریت قریب به اتفاق لذت ها ملال‌آورند.  مخصوصا اگر انسان، تند-عاطفه باشد (در تشبیه با تند‌ذهن و کند‌ذهن). خیلی زود به این می رسد که این لذت هم آن چیزی نیست که می خواست و خیلی زود این ملال ها برایش حاصل می شود.
ما باید یک مقدار انطباق پیدا کنیم. به این معنا که شما همیشه باید ذخیره‌ی لذات داشته باشید یعنی وقتی لذت‌بخشی این لذات ته کشید و شما را به ملال کشاند، بروید سراغ یک افق جدید و یک امر لذت‌بخش نو. مگر اینکه لذاتی باشند که واقعا ملال¬آور نباشند و آدم بتواند همیشه از آنها لذت ببرد (که البته من بعید نمی دانم باشند چنین لذاتی وجود داشته باشند. در مورد خودم و با سنخ روانی خودم به یکی دو لذت با این ویژگی رسیده ام). ولی برای بقیه لذات باید جایگزین هایی پیش بینی کنیم تا لااقل به یک خلأ مضاعف [تهی بودن و پوچی چند برابر] در زندگیمان نرسیم.

سوال : می توانم بپرسم آن دو لذت که گفتید برای شما تا همیشه لذت بخش هستند کدام هایند؟


پاسخ
: من راجع به خودم به این دو لذت رسیده ام : یکی کاستن از درد و رنج دیگران. این عمل لذتی به من می دهد که هیچ وقت از آن ملول نمی شوم. البته عرض کنم که همیشه به آن کسی که "می توانم" کمک می کنم و نه بیش از آن.  و دیگری حقیقت طلبی در دو حوزه همیشه برای من لذت بخش است : یکی حوزه ی روانشناسی و یکی حوزه ی اخلاق. خیلی علاقه دارم بدانم این روان شناس جدید چه چیز می گوید و آن عالم اخلاق جدید چه گفته است. البته این حقیقت طلبی ام در بقیه ی حوزه ها اینطور نیست. این دو حوزه دارند نو به نو به من طراوت و تازگی می دهند و خسته و ملولم نمی کنند.
و اما نکته ی آخر اینکه : به این نتیجه رسیده ام که اگر بخواهم به عصمت برسم به منجلاب بزرگترین گناهان می افتم. به همین دلیل است که همیشه به خودم می گویم مصطفی تو نباید انسان کامل بشوی. پنبه ی این را از گوشت بکش بیرون. تو باید بهتر از این که هستی باشی، همین. اما انسان کامل نباید بشوی. چرا می گویم "نباید" بشوی و نمی گویم "لزومی" ندارد بشوی؟ چون تا نگویم "نباید" بشوی به غرضی که منظورم است نمی رسم. یکی از عرفای ما می گفت اگر به کسی  که در یک روز هفتاد نبیّ مرسل [پیامبر فرستاده شده از جانب خدا] را کشته است، بر بخورم، به او می گویم «در مسجد تف نینداز». چرا که اگر به او بگویم «تو جنایتی کرده ای که بالاتر از آن جنایتی نیست، حالا در مسجد تف هم انداختی، بینداز»، وضع این آدم بدتر می شود. چون با خودش می گوید من دیگر فرقی برایم نمی‏کند. چه ایرادی دارد 4 تا نبی غیر مرسل را هم بکشم، 4 تا غیر نبی غیر مرسل را هم بکشم و کلی جنایت دیگر هم بکنم. اما اگر به او بگویم «اگرچه تو که چنین جنایتی کرده ای، اما آنقدر ریشه ات در آب هست که هنوز هم می گویند این کار را نکنی وضعت بهتر می شود»، در این صورت ممکن است او آهسته آهسته رو به ترمیم خودش ببرد. لذا اگر شما گفتید که تو باید معصوم بشوی، یک بار عزم می کنی و شکست می خوری، دوباره عزم می کنی و شکست می خوری، سه باره و چهارباره و دفعه ی دهم و بیستم، بعد به این نتیجه می رسید که من دیگر نمی توانم معصوم بشوم، حال که چنین هدفی ندارم دیگر فرقی نمی کند چه کاری انجام دهم. اما اگر از ابتدا بگویید «فلانی سعی کن بهتر شوی»، هیچ گاه سیر قهقهرایی پیدا نمی کنی زیرا همیشه راه و امکان برای بهتر شدن هست. من به این مطلب رسیده ام. البته این از وجوه تراژیک زندگی است؛ چون پاکی مطلق یکی از چیزهایی است که انسان در زندگی اش می خواهد. ولی پاکی مطلق در عمل به ناپاکی مطلق می انجامد.  اما پاکی نسبی یعنی اینکه من باید پاک تر از این که هستم بشوم، زندگی را هر روز بهتر از قبل می کند. اگر بهتر شدن را بخواهید همیشه بهتر می شوید و اگر خوب شدن مطلق را بخواهید، می روید به سوی بد شدن مطلق.

+ نوشته شده در شنبه نهم اردیبهشت 1391ساعت 15:57 توسط عباس مهدوی |

معرفت اخلاقي شماره 9

مطالعه بیشتر

-----------------

مطالب مرتبط:

معرفت اخلاقي شماره 8

معرفت اخلاقي شماره 7
نشریه معرفت اخلاقي شماره 6
فصلنامه معرفت اخلاقي شماره 5 منتشر شد
معرفت اخلاقي شماره 4

معرفت اخلاقي شماره 3
معرفت اخلاقي شماره 1
+ نوشته شده در چهارشنبه شانزدهم فروردین 1391ساعت 14:22 توسط عباس مهدوی |

معرفت اخلاقي شماره 8

مطالعه بیشتر

--------------------

مطالب مرتبط:

معرفت اخلاقي شماره 7
نشریه معرفت اخلاقي شماره 6
فصلنامه معرفت اخلاقي شماره 5 منتشر شد
معرفت اخلاقي شماره 4

معرفت اخلاقي شماره 3
معرفت اخلاقي شماره 1

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و ششم دی 1390ساعت 11:35 توسط عباس مهدوی |




کتاب «اخلاق فضیلت» نوشتۀ سرکار خانم زهرا خزاعی توسط مؤسسه انتشارات حکمت به سال 1389 به زیور طبع آراسته گردید.
نگارنده در مقدمه: شاید در بین نظریه¬ های اخلاقی هیچکدام به پیچیدگی و گستردگی "اخلاق فضیلت" نباشد. "اخلاق فضیلت" نظریه ای هنجاری است که بر خلاف دو نظریۀ سودگرایی و وظیفه گروی، بر فضایل و منش اخلاقی تأکید دارد تا بر نتایج عمل یا وظیفه و قواعد اخلاقی.
این نظریه، که قدمت آن به لحاظ نظری به ارسطو برمی گردد و به لحاظ عملی به سقراط، پس از یک دوره فترت در عصر مدرن، در قرن بیستم با مقالۀ "فلسفۀ اخلاق مدرن" آنسکوم مورد توجه مجدد قرار گرفت. ناکارآمدی نظریه های اخلاقی رایج و جذابیت بحث از منش و فضایل اخلاقی، انگیزه و تعلیم و تربیت، از جمله عوامل گرایش به "اخلاق فضیلت" بود.
کتاب پیشرو در چهار فصل تنظیم شده است: تمایز نظریه های هنجاری، به انضمام تاریخچه و رویکردهای گوناگون اخلاق فضیلت در بخش اول؛ و دلایل برتری نظریۀ فضیلت از دیگر نظریه های هنجاری در ضمن اشاره به انتقادات وارد بر دو نظریۀ سودگروی و وظیفه گروی و برشمردن امتیازات اخلاق فضیلت بر دو نظریۀ رقیب، در بخش دوم مطرح شده است. در فصل سوم برای نمونه تعریف فضیلت از دیدگاه افلاطون، ارسطو، فیلیپا فوت، هیوم، پینکافس /+ و  مک اینتایر که فضیلت را ملکۀ عقلانی، نفسانی، انگیزشی، ملکۀ اصلاح گر و ... تلقی کرده اند، بیان و تفسیر شده است، و تعاریف دینی فیلسوفان مسلمان و مسیحی ارائه شده است. فصل چهارم به بررسی تبیین های گوناگون سعادت در نزد ارسطوییان و نوارسطوییان اختصاص یافته است. دیدگاه طبیعت گرایانۀ ارسطو، به انضمام تبیین های دینی، که در آثار افلاطون و فیلسوفان مسلمان و مسیحی در قالب مشاهدۀ مُثُل یا لقاء خداوند مطرح شده است، از مهمترین مباحث این فصل است. در بخش پایانی هم به برخی از مهم ترین انتقادات اشاره شد.

فهرست
:
فصل اول: تصویر اخلاق فضیلت: 1. جغرافیای اخلاق فضیلت، 2. اخلاق فضیلت در گذر تاریخ (دوران شکوفایی و اقتدار، دوران انزوا و افول، دوران احیاء و بالندگی) 3. تقریرهای اخلاق فضیلت (تقریر سعادت گرا، تقریر فاعل – مبنا، تقریر سکولار و دینی، تقریر کثرت گرا و محض، و اخلاق مراقبت تقریری دیگر از اخلاق فضیلت).
فصل دوم: تبیین اخلاق فضیلت: 1. ماهیت اخلاق فضیلت، 2. علل رویکرد به اخلاق فضیلت (نظریه های رقیب در سایه چند نقد کلی، و ضعف نظریه های رقیب از چشم انداز اخلاقی فضیلت: – بی انگیزگی و انگیزه نادرست، بی توجهی به منش اخلاقی و جهت های معنوی اخلاق، بی معنا بودن آرمان بی طرفی، قانون مداری و تحیر در مقام عمل، تحویل پذیری، اخلاق مراقبت و مشکل بی عدالتی، و بی مبنایی نظریه های رقیب -)
فصل سوم: تحلیل فضیلت
: 1. نگاهی گذرا به تاریخچۀ "arete" و "Virtue"  ("arete" در یونان هومری و مابعد آن، آغاز کاربرد "arete"، واژۀ "Virtue" در کتب الهی) 2. تفسیر فضیلت در آثار فیلسوفان (فضیلت: ملکۀ عقل، فضیلت: تعادل و ملکه ای برای رؤیت مثل، فضیلت: ملکۀ نفسانی...، فضیلت: ملکۀ اصلاحگر، فضیلت: ملکه ای برای تداوم زندگی، جست و جوی خیر و بقاء سنت اخلاقی، فضیلت: ملکۀ انگیزشی و کیفیت نفسانی، و فضیلت: ملکۀ نفسانی و دلیلی برای ترجیح)
فصل چهارم: تفسیر سعادت: 1. واژۀ سعادت (Happiness Euaiminia)، 2. سعادت در کاربرد متداول، 3.تفسیر فلسفی سعادت (لذت گرایی و نقد آن، اودایمونیا......).

مقالاتی از همین نوسینده  با موضوع اخلاق:
اخلاق فضيلت مدار
 ارسطو، هيوم و اخلاق فضيلت
ارزيابي اخلاقي دانشگاه مجازي
عقلانيت اخلاق
قديسان اخلاقي
اخلاق كاربردي: ماهيت، روش ها و چالش ها

---------------
مطالب مرتبط:
کتاب «از مسأله محوری تا فضیلت­ گروی نقدی بر تحویل گرایی در اخلاق»
«مابعدالطبیعه اخلاق: فلسفه فضیلت» اثر ایمانوئل کانت
کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز

+ نوشته شده در یکشنبه دهم مهر 1390ساعت 14:59 توسط عباس مهدوی |

پژوهش های فلسفی - کلامی

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 4 (24)  تابستان 1384

قديسان اخلاقي

 خزاعي زهرا

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 3 (27)  بهار 1385

هنجارمندي و تبيين عمل

 ذاكري مهدي

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 1 (29)  پاييز 1385

بررسي و نقد نظريه خودگرايي اخلاقي

حسيني سوركي سيدمحمد

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 4-3 (32-31)  بهار و تابستان 1386

حل تعارضات اخلاقي بر پايه اخلاق فضيلت

اكبري رضا

حريم خصوصي و جامعه اطلاعاتي

شهرياري حميد

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 1 (33)  پاييز 1386

نظريه اخلاقي قاضي عبدالجبار معتزلي

جوادي محسن,اترك حسين

بررسي انتقادي ديدگاه هاي سلبي جان ديويي از ايده آل هاي اخلاقي

قاسمي اعظم,آيت الهي حميدرضا

اخلاق كاربردي: ماهيت، روش ها و چالش ها

خزاعي زهرا

  پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 2 (38)  زمستان 1387

 اخلاق در ورزش با رويكرد بازي منصفانه

 ندايي طاهره,علوي خليل

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 1 (37)  پاييز 1387

بررسي مسايل اخلاقي در سيستم هاي هوشمند

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 3 (39)  بهار 1388

اخلاق مادري در اسلام و فمينيسم

يزدي اقدس

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 1 (41)  پاييز 1388

«عدم تمايز احکام اخلاقي و فقهي اسلام از حيث الزام»

 مهدوي كني صديقه

روانشناسي اخلاقي غزالي

 ناجي زهره سادات,جوادي محسن

درآمدي به فلسفه اخلاق در سازمان (مطالعه موردي: منشورهاي اخلاقي)

خنيفر حسين,مقيمي سيدمحمد

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 2 (42)  زمستان 1388

 نسبيت گرايي اخلاقي: نماها و مبناها

شمالي محمدعلي

بررسي و نقد ديدگاه جوديث جارويس تامسون در دفاع از سقط جنين

 ملايوسفي مجيد

پژوهش هاي فلسفي - كلامي- شماره 1-2 (45-46)  پاييز و زمستان 1389

آکوئيناس «مدافع» ارسطو در نياز فضايل عقلي به جهت دهي فضايل اخلاقي

 ميانداري حسن


--------------------------

مطالب مرتبط:

مقالات ویژه اخلاق در چند شماره از فصلنامه نقد و نظر

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين

فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق شماره (4 و 9)

+ نوشته شده در جمعه چهاردهم مرداد 1390ساعت 18:20 توسط عباس مهدوی |



کتاب «فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم» نوشتۀ خانم مری وارنوک، ترجمۀ ابوالقاسم فنایی و ویراستۀ استاد ملکیان به سال 1380 توسط بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی) به زیور طبع آراسته گردید.
بر وفق گفتۀ مترجم اثر: این کتاب ترجمه ای است از کتاب  ethics since 1900، تألیف خانم مری وارنوک. این کتاب گزارشی تاریخی – تحلیلی  از فلسفۀ اخلاق در شش دهۀ اول قرن بیستم است و تحولات عمده ای را که این علم در عرض شصت سال به خود دیده و فراز و نشیب هایی را که در این دوره از سر گذرانده است، در بر می گیرد. این دوره از سال 1903 میلادی که سال انتشار کتاب مبانی اخلاق مور است، آغاز و به سال 1960 که سال طبع اول این کتاب است، ختم می شود. ساختار کتاب در هفت فصل سامان یافته است:
در فصل اول نویسنده به بررسی آرای جورج ادوارد مور می پردازد که به یک معنا بنیان گذار فلسفۀ اخلاق است و کتاب مهم مبانی اخلاق او سرچشمۀ فلسفۀ اخلاق در این قرن به شمار می آید.
در فصل دوم که به شهودگرایی اختصاص دارد نویسنده آرای پریچارد و راس را نقل و نقد کرده است.
فصل سوم در بر دارندۀ آرا و نظریات فیلسوفانی چون آیر، استیونسون و دیوئی است.
در فصل چهارم و پنجم دیدگاه هایی که پس از احساس گرایی نشو و نما یافته اند، مطرح شده است. مؤلف در آغاز فصل چهارم مکاتب پدید آمده در فلسفۀ اخلاق این دوره را به دو دستۀ کلی تقسیم می کند و در دو فصل پیاپی به تشریح و تحلیل آنها می پردازد.
در فصل چهارم آرای فیلسوفانی چون آرمسون، هیر، و ناول اسمیت بررسی می شود.
فصل پنجم تحت عنوان «روان شناسی اخلاق»، حاوی آرای فیلسوفان غربی در بحث اختیار و سازگاری آن با اصل علیت در این دوره است و مؤلف بر این باور است که هر چند این مباحث فیصله نیافته، اما در خلال این تحقیقات موشکافی ها و تحلیل های فراوانی در مورد مفاهیم عمل، انتخاب، اراده، قصد و مفاهیمی از این دست، صورت گرفته که به نوبۀ خود حایز اهمیت است. در این فصل آرای فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین، رایل، مور و ناول اسمیت ارائه و تحلیل شده است.
موضوع فصل ششم فلسفۀ اخلاق «اگزیستانسیالیستی» است. نویسنده از میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست، سارتر را برمی گزیند و به تفصیل دیدگاه های فلسفی و مابعدالطبیعی او را که مبنای فلسفۀ اخلاق او است گزارش می کند. سرانحام، نویسنده در فصل پایانی کتاب به نتیجه گیری و جمع بندی مباحث مطرح شده می پردازد و می کوشد تا دورنمایی از دیدگاه های گوناگون و وجوه اشتراک و اختلاف آنها را به روشنی تصویر کند. بخش آخر این فصل نیز حاوی گزارشی اجمالی از مکتوباتی است که از سال 1960 تا سال 1977 میلادی حول و حوش مباحث ناظر و مربوط به فلسفۀ اخلاق قلمی شده است.
خانم مری وارنوک،  که در انگلیس او را بارونس وارنوک صدا می زنند. در آوریل ۱۹۲۴ به دنیا آمد و در حال حاضر یکی از فیلسوفان مشهور این کشور محسوب می شود. بیشتر کتابها و نوشته هایش روی اگزیستانسیالیسم و اخلاق متمرکز شده است. کتاب اگزیستانسیالیسم و اخلاق اثر دیگری از این نویسنده است که با ترجمۀ مسعود علیا روانۀ بازار شد.
---------------------------
مطالب مرتبط:
کتاب «نگاهی به فلسفۀ اخلاق در سدۀ بیستم»

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

کتاب «مسائل اخلاقی» نوشتۀ مایکل پالمر

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

معرفی کتاب درآمدی جدید به فلسفۀ اخلاق

کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز

کتاب «زبان اخلاق» نوشتۀ ریچارد مروین هیر

کتاب «تاریخ فلسفه اخلاق غرب» ویراستۀ لارنس سی. بکر.
کتاب مبانی اخلاق، نوشتۀ جورج ادوار مور

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و دوم خرداد 1390ساعت 15:52 توسط عباس مهدوی |

عصب پژوهي اخلاق چيست؟ عصب پژوهي اخلاق تجربي و نظری

مقدمه

پيشرفت هاي جديد در عصب پژوهي به پرسش هاي اخلاقي معطوف به ظهور قلمرو بديع، يعني، عصب پژوهي اخلاق، منتهي شده است. تعريف عصب پژوهی اخلاق اجمالاً و به نحو مقدماتي اين است كه بين مشاهدات عصب پژوهانه و مفاهيم اخلاقي پيوندهايي را ايجاد مي كند. روسكيس بين اخلاقِ عصب پژوهي و عصب پژوهي اخلاق فرق مي گذارد. اخلاقِ عصب پژوهي با مسائل اخلاقي در عصب پژوهي سروكار دارد كه ناشي از صور بديع دخالت هاي در مغز است، در حاليكه عصب پژوهي اخلاق با سازوكارهاي عصبي اي سروكار دارد كه چه بسا بر مفاهيم و كاركردهاي اخلاقي مانند رضايت آگاهانه، حكم اخلاقي، اراده آزاد و غيره تأكيد مي ورزد.

هيچ فرق روشن و سرراستي بين عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي وجود ندارد. به نمونه هايي از رضايت آگاهانه دقت كنيد: چقدر معتبر است رضايت آگاهانه بيماراني كه توانايي هاي شناختي و عاطفي شان به وسيله طبيعت اختلال شان از بين رفت و دگرگون شد، به عنوان نمونه،چنانکه در جنون و اسكيزوفرني (روان گسيختگي) اينطور است؟ اين، مسئله اي در حوزۀ اخلاقِ عصب پژوهي است. اين مسئله همچنين باعث تحقيقات تجربي دربارۀ آن دسته از كاركردهاي عصبي و شناختي اي است كه در به دست دادن رضايت آگاهانه معتبري كه بيشتر به قلمرو عصب پژوهي اخلاق تعلق دارد، درگیر است.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در سه شنبه سوم خرداد 1390ساعت 17:10 توسط عباس مهدوی |

کتاب جستارهایی در روان شناسی اخلاق به اهتمام منصور نصیری ترجمه و به سال  1384 توسط نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها به زیور طبع آراسته گردید.

عناوین مقالات گزینش شده ای که در این کتاب  به ترجمه رسید به قرار زیر است:
1.روان شناسی اخلاق نوشتۀ مایکل اسلت؛
2. روان شناسی اخلاق نوشتۀ لورنس توماس؛
3. خودگرایی نوشتۀ جول فاینبرگ؛
4. خودگرایی روان شناختی نوشتۀ الویت سوبر؛
5. نکاتی درباره لذت گرایی روان شناختی نوشتۀ سی. دی. براد.
6. اخلاق و رشد روان شناختی نوشتۀ لورانس توماس.
دو مقاله نخست با عنوان «روان شناسی اخلاق» دربردارندۀ کلیاتی است دربارۀ رشتۀ روان شناسی اخلاق و مسائلی چون روان شناسی و امکان اخلاق، روان شناسی و حکم اخلاقی، جایگاه انگیزش، ویژگی انگیزش، توانایی انسان بر محبت و ارتباط محبت و اخلاق دگرگرایانه.
مقاله سوم و چهارم به بحث درباره «خود گرایی روان شناختی»، به عنوان یکی از مهمترین دیدگاه هایی می پردازد که اساساً انسان ها را به لحاظ روان شناختی خودگرا تلقی می داند؛ برخی از مسائل مورد بحث در این دو مقاله عبارتند از: تبیین نظریۀ خودگرایی روان شناختی، استدلال های طرفداران نظریه خودگرایی روان شناختی و بررسی این استدلال ها از منظر تجربی و منطقی،

مقالۀ پنجم دربردارنده نکاتی است درباره «لذت گرایی» به عنوان یکی از نظریه های اخلاقی خودگرایانه و مقاله ششم بحث و بررسی و بررسی مسئله «اخلاق و روان شناختی» با محوریت دیدگاه کولبرگ است.

مطالب مرتبط:

معرفی کتاب روان شناسی اخلاق
انسان براي خويشتن پژوهشي در روانشناسي اخلاق
برنارد ويليامز
معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم  

+ نوشته شده در جمعه نهم اردیبهشت 1390ساعت 0:7 توسط عباس مهدوی |



کتاب "روان شناسی اخلاق" به اهتمام دکتر پروین کدیور به سال 1378 چاپ اول/ 1382 چاپ دوم، از سوی مؤسسه انتشارات آگاه منتشر شد.
کتاب از پنج فصل تشکیل شده است:
 فصل یکم: نظریۀ پیاژ در تحول اخلاقی است. در این فصل مباحثی چون، نظریۀ پیاژه در تحول اخلاقی، درآمدی بر نظریۀ پیاژه در تحول اخلاقی، کانت و پیاژه، تحول شناخت و تحول اخلاقی، نظریۀ پیاژه در تحول اخلاقی، واقع گرایی و نسبی گرایی اخلاقی، و داستان های مربوط به بی دقتی پی گرفته می شود.

فصل دوم: نظریۀ کالبرگ در تحول اخلاقی است. این فصل به مباحث نظریۀ کالبرگ در تحول اخلاقی، کالبرگ و سنجش قضاوت های اخلاقی، تحول اخلاقی از نظر کالبرگ (الف/ سطح اخلاق پیش قراردادی، ب/ سطح اخلاق قراردادی، ج/ سصح اخلاق فراقراردادی)، روش های جدید در سنجش قضاوت های اخلاقی، و قضاوت اخلاقی و رفتار اخلاقی اختصاص داده شد.

فصل سوم: از نظریه تا عمل است. در این فصل با مباحثی چون از نظریه تا عمل، مبانی نظری و دلالت های آن در تربیت اخلاقی، مبانی فلسفی، تعیین کننده های درونی و بیرونی رفتار، مبانی فلسفی دیدگاه شناختی و پی آمدهای آن، تعامل فرد و محیط، تجربه های اجتماعی، مراحل تحول اخلاقی به عنوان مبنایی برای تربیت اخلاقی، و تعادل جویی آشنا می شویم.
فصل چهارم: دیدگاه شناختی: خلاصه و ارزشیابی است. فصل پیش رو به مباحثی چون دیدگاه شناختی: خلاصه و ارزشیابی، محدودیت های نظری در زمینۀ بررسی تحول اخلاق، اهمیت فرآیند شناختی، عواطف و رفتار، و محدودیت های نظریۀ شناختی اختصاص دارد.

فصل پنجم: دیدگاه شناختی – اجتماعی و تحول اخلاقی است. در فصل حاضر مباحثی چون معرفی نظریۀ شناختی – اجتماعی، جبرگرایی دوگانه، انواع سرمشق گیری، فرآیند یادگیری مشاهده ای، نقش پذیری در تبیین یادگیری مشاهده ای، تفاوت اکتساب و عملکرد، نظریۀ شناخت – اجتماعی در تحول اخلاقی، نظریۀ شناخت – اجتماعی و نظریۀ صفات، نظریۀ شناخت – اجتماعی و نظریۀ یادگیری، نظریۀ شناخت – اجتماعی و روان کاوی، نظریۀ شناخت – اجتماعی و پیاژه و کالبرگ، نظریۀ شناخت – اجتماعی و کاربردهای آن در تربیت اخلاقی، و غیره را از سر می گذرانیم.
برای آشنایی اجمالی با آراء ژان پیاژه و کولبرگ به مقاله رشد اخلاقيمراجعه نمایید.

مطالب مرتبط:
معرفی کتاب جستارهایی در روان شناسی اخلاق
انسان براي خويشتن پژوهشي در روانشناسي اخلاق
برنارد ويليامز
معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم  

+ نوشته شده در پنجشنبه هشتم اردیبهشت 1390ساعت 16:33 توسط عباس مهدوی |

مجلۀ عصب پژوهی اخلاق (مجلد سوم، شمارۀ سوم، نوامبر 2010)

منبع: ديپنا

در این شماره می خوانیم:

درآمد: تجربیات در اخلاق" /  نیل لوی (آکسفورد)

- مروری بر تجربیات در اخلاق کوام آنتونی آپیا / لیان یانگ (بوستون) / ربکا ساکس

- آپیا و خود آیینی اخلاق / والری تیبریوس (مینسوتا)

- مخاطرات طبیعت گرایی، مقدمات ‌طبیعت گرایی: حاشیه ای بر «تجربیات در اخلاق» آپیا /  جاناتان ام. وینبرگ / الی وینگ ( ایندیانای بلومینگتن)

- لوازم مأیوس كنندۀ روان شناسی اخلاق /ادوارد ماچری  (پیتسبورگ)

- تجربیات بیش تری در اخلاق /    كوام آنتوني آپيا (پرینستون)



ادامه مطلب
+ نوشته شده در جمعه بیست و چهارم دی 1389ساعت 12:58 توسط عباس مهدوی |

ديپنا: شانس اخلاقی

دنیل استیتمن1

برگردان: عباس مهدوي

اصطلاح شانس اخلاقی2 در سال 1976 توسط برنارد ویلیامز3 طرح شد تا ناقل این ایده باشد كه حالات اخلاقی4، تا حد زیادی، در ظرف شانس محقق می شوند. به عنوان نمونه، این كه باب با رذیلت رشد می كند و تام با فضیلت رشد می كند تا حد زیادی وابسته به شرایط خانوادگی و پس زمینۀ تعلیم و تربیتی متفاوت آن دو است. به دنبال ویلیامز، توماس ناگل5، حوزۀ شانس اخلاقی را بسط و گسترش داد. موضعی كه توسط آن دو اتخاذ شد درست در مقابل این دیدگاه پر طرفدارِ6 متأثر از كانت است كه ما اخلاقاً‌ تنها برای آنچه كه تحت نظارت و اختيار ما است مسؤولیم، از این رو آن مسؤولیت اخلاقی، موضوع شانس اخلاقی نیست. این ایده چنان در مفهوم مدرن ما از اخلاق، شدیداً مستحكم شده است كه طرد آن مستلزم بازاندیشی و اصلاح اساسی ترین مفاهیم اخلاق است. برخی معتقدند كه پارادوكس شانس اخلاقی، دلیل محكمی برای كنار گذاشتن نظریه های اخلاقی سنتی به دست می دهد، و از اخلاق فضیلت، دفاع می كند.


+ نوشته شده در شنبه بیست و هفتم آذر 1389ساعت 11:52 توسط عباس مهدوی |





در  نوشته هاي قبلي خبري مبني بر انتخاب شدن برنارد ويليامز به عنوان "مهمترين فيلسوف اخلاق در قرن بيستم " در نظر سنجي سايت   منتشر شد. اما آيا كتابي و يا مقاله اي از اين فيلسوف اخلاق به زبان فارسي ترجمه شده يا نه اطلاعي نداشتم تا اينكه در يكي از كتاب فروشي هاي قم با كتاب " فلسفه اخلاق" اثر برنارد ويليامز با ترجمه سركار خانم زهرا جلالي مواجه شدم.  اين كتاب ترجمه يكي از مقالات برنارد ويليامز تحت عنوان "فلسفه اخلاق" است. مترجم كتاب علاوه بر ترجمه آن مقاله، مقدمه  اي درباره فلسفه اخلاق و تعليقات ارزنده اي كه گاه نقدي و گاه توضيحي است بر كتاب افزوده است.

نگارنده در معرفي اين اثر: اخلاق شاخه اي از فلسفه است كه به تفكر فلسفي در باب اخلاق ، مسائل و احكام آن مي پردازد. دو حوزه اصلي فلسفه اخلاق ، اخلاق هنجاري و فرااخلاق است . در قرن بيستم و در ميان فيلسوفان تحليلي ، ميان اين دو حوزه تمايزي مبنايي برقرار شد. فرااخلاق بررسي فلسفي ماهيت ، توجيه ، عقلانيت ، شرايط صدق و شان احكام و اصول اخلاقي است. احكام و اصولي كه بدون مضمون خاصشان در نظر گرفته مي شوند. بنابراين از آنجا كه فرااخلاق ، اخلاق و اصول اخلاقي را موضوع بررسي خود قرار مي دهد ، آن را نوعي مطالعه درجه دوم دانسته اند. در مقابل نظريه هاي اخلاق هنجاري ، خودگزاره هايي اخلاقي هستند و بنابراين اخلاق هنجاري ، مطالعه اي درجه اول است . فلاسفه تحليلي كه مشغله فلسفه اخلاق را منحصر در تحليل زبان اخلاق مي دانستند ، مطالعات هنجاري اخلاق را از حيطه فلسفه اخلاق خارج كردند. چنين تفكري ، چندان به طول نيانجاميد و امروزه اخلاق هنجاري يكي از مهمترين موضوعات مورد بررسي فيلسوفان اخلاق است . فلاسفه معاصر اگر چه به موضوعات فرااخلاقي همچون مباحث روانشناسي ، معرفت شناختي ، وجود شناختي و معناشناختي اخلاق ، اهميت شاياني مي دهند، در آشكار نمودن مواضع هنجاري خود نيز احساس آزادي بيشتري مي كنند. فلسفه اخلاق معاصر را مي توان چالشي ميان دو سنت واقع گرايي و غيرشناخت گرايي دانست. واقع گرايي اخلاقي ، مدعيات اخلاقي را گزاره هايي صدق و كذب پذير و بيانگر باورهايي نسبت به واقعيت مي داند. در مقابل غيرشناخت گرايي ، معتقد است كه مدعيات اخلاقي بيانگر هيچگونه باوري نيستند و بنابراين نمي توانند واقعا صادق و يا كاذب باشند. برطبق ديدگاه غيرشناخت گرايي، مدعيات اخلاقي صرفا بيان احساسات ، نگرشها يا توصه هايي عملي هستند و بنابراين محتواي گزاره اي ندارند. برنارد ويليامز كه اين نوشته به ترجمه و بررسي يكي از مقالات او در زمينه فلسفه اخغلاق اختصاص يافته است ، يكي از مدافعان سنت غيرشناخت گرايي است.

فهرست تفصيلي كتاب:

مقدمه مترجم 26 تا 13

1. آشنايي با فلسفه اخلاق

2. بخش هاي فلسفه اخلاق

2- 1. اخلاق كاربردي

2- 2. اخلاق هنجاري

2- 2- 1. نتيجه گرايي

2- 2- 2. وظيفه گرايي

2- 2- 3. فضيلت گرايي

2- 3. فرااخلاق

3. معرفي كتاب

فلسفه اخلاق نوشته برنارد ويليامز 99 تا 27

1.    1. فلسفه اخلاق و فرا اخلاق؛ 35 تا 32

2.   2. نظريه هاي اخلاقي؛51 تا 36

2- 1.روش شناسي

2- 2. نتيجه گرايي

2- 3. حقوق و قراردادگرايي

3.     3. فرا اخلاق؛ 76 تا 52

3- 1. صدق و عينيت

3- 2. واقع گرايي و شناخت گرايي

3- 3. نسبي گرايي

4. 4.روان شناسي اخلاق؛ 99 تا 76

4- 1. دلايل دروني و بيروني

4- 2. فضيلت ها

4- 3. اراده آزادي

يادداشت هاي مترجم. 178 تا 103

1.اصطلاح فلسفه اخلاق/ 2. سير تاريخي فلسفه اخلاق/ 3. حكمت عملي، دانش نظري/ 4. نظريه اخلاقي/ 5. تعادل انديشه ئرزانه/ 6. مسايل معناشناختي/ 7. هيوم: عينيت گرا يا ذهنيت گرا/ 8. حقيقت اخلاقي/ 9. نظريه هاي صدق/ 10 واقع گرايي/ 11. عينيت گرايي/ 12. چالش واقع گرايي و غير واقع گرايي/ 13. برهان هارمن/ 14. شبه واقع گرايي/ 15. شك گرايي اخلااقي/ 16. نقد غير شناخت گرايي/ 17. تخصص اخلاقي/ 18. نسبي گرايي اخلاقي/ 19. درون گرايي ويليامز/ 20 نظريه فضيلت/ 21. اراده آزاد.

فهرست اصطلاحات 186 تا 181

نمايه موضوعات 189 تا 187

واژه نامه فارسي و انگليسي 202 تا 195

كتابنامه 208 تا 203

چنانچه مايليد كه از آراء و نظريات او بيشتر آشنا شويد مي توانيد به اين مقاله از دايرة المعارف استنفورد مراجعه نماييد.

 ------------------------------

  مطالب مرتبط:

مهمترين فيلسوف اخلاق در قرن بيستم

+ نوشته شده در دوشنبه هشتم آذر 1389ساعت 20:41 توسط عباس مهدوی |

اخلاق مبتنی بر کردار

الف) خود محوری اخلاقی

خود موحوری اخلاقی: آدمی همواره باید خیر شخصی خود را ـ که غایت اوست ـ به حداکثر برساند.

این گفته صرفاً بیان اصلی شخصی است؛ نه راهنمایی در اختیار ما می­گذارد و نه مبنایی برای ارزیابی اخلاقی کردار آن­ها به دست می­دهد. بدین قرار این اصل شخصی، اصل اخلاقی نیست، و بنابراین، مصداقی از خودمحوری است اما نه خودمحوریِ اخلاقی.

خودمحوری می­خواهد بگوید که یگانه وظیفۀ بنیادینی که هر کدام از ما داریم این است که خیر خویش را به حداکثر برسانیم. همین و بس. فارغ از این که  آیا این کار خیر بیشتری به بار می­آورد یا نمی­آورد.



ادامه مطلب
+ نوشته شده در دوشنبه بیست و چهارم آبان 1389ساعت 18:28 توسط عباس مهدوی |



منبع: پايگاه اطلاع رساني دين پژوهي ايران(ديپنا)

مروري بر مجله عصب پژوهي اخلاق(شمارگان2 از جلد 3، جولاي2010)
 
در اين اين شماره مي خوانيم: لوازم دستاوردهای جدید علوم شناختی در بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری؛ جنبه های اخلاقیِ تشخیص بیماری های روانی: اختلال های شخصیت گروه B؛ آزمودن ارادۀ آزاد؛ آیا اختلال ها برای مسؤولیتِ تقلیل یافته كافی هستند؟؛ روان رنجی، ادراك اخلاقی، خطاكاری اخلاقی؛ شيئ بيش از اندازه خوب؟ بهينه سازي و وظيفه خودمختاری؛ اخلاقِ كند ذهنی و خودشیفتگی ناشی از تفاوت های اندك؛ استفاده از داروی كاذب به عنوان آزمایش تحریك آمیز در تشخیص حملاتِ غیر صرعی روان شناختی؛ اعتراض علوم عصب شناسی، و علوم شناختی و علوم رفتاریBCN)) نسبت به ارادۀ آزاد سازگار و مسؤولیت شخصی.
-------------------------------
نخستین مقاله "لوازم دستاوردهای جدید علوم شناختی در بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری" نوشته ال. سید ام. جانسون (L. Syd M. Johnson) است. او معتقد است که یكی از مسائل ضروری در علوم شناختی، میزان بالای عدم تشخیص اختلال های هوشیاری است. تحقیقی جدید در باب بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری، توانایی های شناختی ای را كه سابقاً ناشناخته بودند، آشكار نمود؛ و نشان داد كه به بسط و توسعه متد قابل اتكاتر و بهتری برای تشخیص این اختلال ها، نیاز فوری داریم. بر اين اساس به بسط و توسعۀ چهارچوب های اجتماعی و اخلاقی مان برای تفكر دربارۀ این بیماران نیز نیاز فوری داریم، تا ظرفیتِ دغدغه های جدیدی را كه با الهامات جدید همراه خواهند بود، داشته باشیم. پژوهشی جدید راجع به اثر شرطی سازی و یادگیری در بیمارانِ دارای زندگی نباتی و دارای سطح هوشیاری خیلی كم،  نوید بخش آیندۀ روشنی است به عنوان ابزار تشخیصی و پیش بینی بالقوه؛ هم برای فرق گذاشتن بین حالات هوشیاری تقلیل یافته، و هم برای پیش بینی پیامدهای بیمار. اما این پژوهش، همچنین دغدغه های جدیدی را دربارۀ میزان راحتی زندگیِ بیماران به وجود می آورد كه در گذشته كاملاً ناشناخته بود. خوش بینی دربارۀ پیشرفت در تشخیص و درمان اختلال های هوشیاری می بایست با فهم این كه هر پیشرفتی ضرورتاً برای هر بیماری خوب نیست، تعدیل شود. پیش آگهی و آیندۀ بیش تر بیماران، مأیوس كننده باقی می ماند، و ما باید نسبت به مسائل و نگرانی های حاد دربارۀ سعادت و آسایش زندگی، هوشیار باشیم.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در دوشنبه سوم آبان 1389ساعت 22:12 توسط عباس مهدوی |

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی ایران(دیپنا)
رشد اخلاقي
اووِن فلاناگان(Owen Flanagan)

مفهوم رشد اخلاقي ريشه در تصوير افلاطونيِ صعود از اعماق تاريك غار به  سوي مشاهدۀ نخستين و خيره كنندۀ صورت خير دارد. اين مفهوم از نظریه هاي رشد ژان پياژه متأثر است، لارنس كُلبرگ(Lawrence Kohlberg) سلسله مراحلي را مطرح كرد كه با دو مرحله از خودگروي آغاز مي شود، و در پي آنها مراحلي از سنت گرايي، قراردادگرايي، نتيجه گرايي را مي آورد و در نهايت كانت گروي را كه بر نقش قواعد كلي تأكيد مي ورزد به دست می دهد. با اين وجود آثار تجربي جديد از نظریه مرحله اخلاق حمايت نمي كنند. به نظر مي رسد شكل يكپارچه اي از تفكر كه قابل اطلاق بر كليه مسائل صرفاً اخلاقي باشد وجود ندارد.



ادامه مطلب
+ نوشته شده در پنجشنبه یکم مهر 1389ساعت 20:9 توسط عباس مهدوی |

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی(دیپنا)

مروری بر كتاب"روان شناسی اخلاق؛ جلد 3:  عصب پژوهي اخلاق: عاطفه، اختلالات مغزی، و رشد "

این كتاب، که آخرین جلد از مجموعۀ سه جلدی روان شناسی اخلاق است، به رغمِ عنوانی كه دارد بیشتر فلسفی است تا عصب پژوهی. با وجود تأكید فراوان این كتاب بر فلسفه و موجباتِ تصدیع دائمی گفت و گو بی پایان این كتاب، دست كم فصل های این كتاب، خواننده را با برخی از مباحث معروف عصب پژوهي شناختی ورای علم اخلاق و اخلاقیات آشنا می سازد. از ده سال پیش تا كنون، چنین كتابی بدون شك محتوي تعداد زیادی اطلاعات است كه نشان می دهد فرایند مغزی تصمیم گیری اخلاقی چگونه است و چگونه این فرایند، نظام های اخلاقی گسترده را به تصویر می كشد و ایجاد می کند. اما اكنون حوزه عصب پژوهي اخلاق (neuroethics) و عصب پژوهي اخلاقی (moral neuroscience) فعال شده است، و این جلد، آشنایی اجمالی است از چگونگی رویكرد پژوهشگران به مسائلی همچون عصب پژوهي عواطف اخلاقی، ‌منشأ مفهوم سازی اخلاقی از طریق فرایندهای عقلانی مغز در مقابل فرایندهای عاطفی مغز، و این كه چرا (و چگونه) افراد مبتلا به اوتیسم (در خود فرو رفته) از افراد سایکوپات (جامعه ستیز) در متدی كه آن ها برای مفهوم سازی اخلاق و اخلاقیات به كار می بندند، متمایز می شوند.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم مرداد 1389ساعت 18:19 توسط عباس مهدوی |

منبع:پايگاه اطلاع رساني دين پژوهي ايران(ديپنا)

مروری بر كتاب «روان شناسی اخلاق، جلد 2: علمِ شناختی اخلاق: شهود و دگرگونی»

جلد دوم از مجموعه روان شناسی اخلاق به همان كیفیت جلد اول است، با این فرق كه محور بحث آن متفاوت است. این روزها نویسندگان به این بحث می پردازند كه علمِ شناختی چه نقشی در اخلاقیات و علم اخلاق ایفا می­ كند؛ اما مهم ترین بخش كتاب به بیان این پرسش می ­پردازد كه چرا در دكترین اخلاق و آداب و رسوم اجتماعی مردم سراسر دنیا، این اندازه تغییرپذیری وجود دارد. این دگرگونی شك هایی را دربارۀ حقیقت ادعای بنیاد اخلاقی كلی كه قابل اطلاق به كلیه فرهنگ ها و بافت ها است، به همراه دارد.


 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در دوشنبه چهارم مرداد 1389ساعت 11:30 توسط عباس مهدوی |

 

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی ایران

 در قرن بیستم فلسفه و علم راهشان از هم جدا شد. در فلسفه، ترس از مغالطه طبیعت گروانه فیلسوفان اخلاق را بر آن داشت تا از پیشرفت­های پیوند دهنده در حوزۀ زیست­ شناسی و روان­ شناسی، اجتناب كنند. اما از سال1990 بسیاری از فیلسوفان برای ترویج آثارشان از پیشرفت­های جدید در روان­شناسیِ شناخت، مغز پژوهي، و روان شناسی تكامل، بهره جستند. این گرایش جمعی به ویژه در روان­شناسی اخلاق کار دشواری است، و در این كتاب سه جلدی ـ روان شناسی اخلاق ـ برخی از  جدیدترین كارها توسط فیلسوفان و روان­شناسان در حوزۀ میان­ رشته ­ای ـ روان­ شناسی اخلاق ـ گردآوری شده­اند.

ادامه مطلب
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و چهارم تیر 1389ساعت 20:32 توسط عباس مهدوی |

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی 

میکائیل اسلُت

مترجم: عباس مهدوی


روان شناسی اخلاق به عنوان یک رشته، اساساً با مسائل روان شناختی ­ای سر و کار دارد که در باب ارزشگذاری اخلاقی افعال، مطرح می­شوند. روان شناسی اخلاق با پیش فرض­ های روان شناختی اخلاق معتبر، سر و کار دارد؛ یعنی، با مفروضاتی سر و کار دارد که برای ما ضروری به نظر می­رسد تا این که مقتضیات اخلاقی الزام­آور و عینی تحقق پیدا کند؛ مثلاً، اگر ما فاقد ارادۀ آزاد باشیم یا همگی ناتوان از فداکاری(unselfishness) باشیم، آن گاه روشن نیست که در حقیقت، اخلاق چگونه می­تواند با موجودات انسانی در ارتباط باشد. روان­شناسی اخلاق همچنین با ملازمات روان شناختیِ(psychological accompaniments) عمل واقعی درست یا نادرست ، سر و کار دارد؛ از باب نمونه، با پرسش­ هایی دربارۀ ماهیت و امکان ضعف اخلاقی(moral weakness) یا خودفریبی(self-deception)، و پرسش­ هایی در باب انواع انگیزه­ هایی که می بایست عامل­ های اخلاقی را برانگیزند، سر و کار دارد. افزون بر آن، در رویکرد به اخلاقِ معروف به اخلاق فضیلت، پرسش هایی در باب عمل درست و خطا با پرسش­ هایی دربارۀ انگیزه ها، امیال (dispositions)، و توانایی­ های عامل ­های اخلاقی پدیدار می­شوند، و نقش روان شناسی در این جا اساسی ­تر از نقشی است که در دیگر صور تئوری اخلاقی، بر عهده دارد.



ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه شانزدهم تیر 1389ساعت 20:5 توسط عباس مهدوی |

انسان براي خويشتن پژوهشي در روانشناسي اخلاق



* اريك فروم
 
*ترجمه اكبر تبريزي
 *
انتشارات بهجت
    
كتاب «انسان براي خويشتن» در واقع پژوهشي در روانشناسي اخلاق به شمار مي رود.
    
اريك فروم در اين اثر از بسياري از جهات ديدگاهي مشابه ديدگاه اثر ديگر خود با عنوان «گريز از آزادي» برگزيده است و به اين اعتبار مي توان اين اثر را ادامه مباحث «گريز از آزادي» دانست. در كتاب «گريز از آزادي» فروم مي كوشد تا فرار انسان امروزي را از خود و آزادي خويش مورد تجزيه و تحليل قرار دهد و درباره اصول اخلاقي، هنجارها و ارزش هايي كه به درك نفس و استعدادهاي نهايي انسان رهنمون است، مي پردازد. فروم در كتاب «انسان براي خويشتن» به قرائتي انسان گرايانه از انديشه هاي ماركسيستي روي مي آورد.
    
شايد برخي از اين كه در يك اثر روانكاوانه به مسائل اخلاقي پرداخته مي شود متعجب شوند، اما اريك فروم سخت بر اين عقيده پا مي فشارد كه روانشناسي نه تنها بايد قضاوت هاي اخلاقي دروغين را طرد كند، بلكه مي تواند پاي بست بناي هنجارهاي با ارزش و عيني رفتار در نظر گرفته شود و براساس همين رويكرد، او نمي تواند مسائل اخلاقي را از بررسي هاي شخصيت- چه به لحاظ تئوري و چه به لحاظ تشخيص بيماري- حذف كند.
    
البته اين عقيده فروم با گرايش متداول در روانشناسي كنوني كه بر سازگاري و هماهنگي و نه «خوبي» تأكيد دارد و طرفدار نسبي گرايي اخلاقي است، متعارض است.
    
جداكردن روانشناسي از اصول اخلاقي روشي به نسبت جديد است. انديشمندان بزرگ اخلاق اومانيستي قديم- كه مبناي اين كتاب بر آراي آنان استوار است- فيلسوف و روانشناساني بودند كه عقيده داشتند درك طبع انساني و فهم ارزش ها و هنجارهاي زندگي بشر وابسته به يكديگرند.
    
يونگ، روانكاو مشهور، بر اين باور است كه روانشناسي و درمان رواني، با مسائل اخلاقي و فلسفي انسان وابستگي ناگسستني دارند. ولي ضمن اين كه اين عقيده به خودي خود داراي اهميت شاياني است، توجه فلسفي يونگ تنها به واكنشي برضد فرويد منجر شد، نه به روانشناسي فلسفي پس از وي. از طرف ديگر فرويد و مكتب وي كه با طرد احكام ارزشي غير معقول سهم بسزايي در پيشرفت تفكر اخلاقي دارند درباره ارزش ها معتقد به نسبيت بودند، عقيده اي كه به اعتقاد اريك فروم اثر منفي هم در تكامل تئوري اخلاق و هم در پيشرفت روانشناسي داشت.
    
با توجه به اين نظر فروم كه روانشناسي از فلسفه و اصول اخلاقي و يا جامعه شناسي و اقتصاد جدايي ناپذير است، او در كتاب «انسان براي خويشتن» بر مسائل فلسفي و روانشناسي تأكيد مي گذارد.
    
برخي انتظار دارند كه كتاب هاي روانشناسي راه رسيدن به «شادكامي» يا «آرامش فكري» را نشان دهند و علاج و نسخه آن را ارائه كنند اما اين كتاب محتوي چنين راهنمايي ها و توصيه هايي نيست، بلكه حاوي تئوري هايي براي روشن كردن مسأله اصول اخلاقي و روانشناسي است؛ هدف اين كتاب اين است كه خواننده را وادار به پرسش از خود كند نه اين كه او را آرامش و تسكين بخشد.

منبع: http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1436765

مطالب مرتبط:

معرفی کتاب روان شناسی اخلاق

امعرفی کتاب جستارهایی در روان شناسی اخلاق
برنارد ويليامز
معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم  


+ نوشته شده در دوشنبه دهم خرداد 1389ساعت 18:58 توسط عباس مهدوی |