X
تبلیغات
فلسفه اخلاق - اخلاق و دین

كتاب «خوبي، الزام اخلاقي و امر الهي؛ بررسي تطبيقي آراي آدامز و متفكران شيعه» اثر مشترك محمود مرواريد و احمدرضا همتي مقدم به سال 1389 از سوي نشر پژهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي قم به زيور طبع آراسته گرديد.

بخشي از سخن با خواننده.....

روبرت آدامز/Robert Merrihew Adams فيلسوف معاصر به نوسازي عناصر تقرير سنتي نظريۀ امر الهي پرداخته است. وي كه خود يك فيلسوف تحليلي است براي طرح خود به ظرفيت كمابيش جديدي كه پيشرفت‌هاي اخير در فلسفه تحليلي در اختيار گذارده، روي آورد؛ فلسفه‌اي كه با تحليل موشكافنه جرج ادوارد مور دربارۀ معناي خوبي و در فضاي فرااخلاق در 1903 وارد دورۀ اصلي حيات خودش شد. آدامز تلاش مي‌كند بر پايۀ نظريه‌اي جديد در باب معنا به نوسازي برخي از عناصر نظريۀ امر الهي بپردازد تا در نهايت تقريري از اين نظريه را پيش نهد كه ايرادهاي مخالفان نظريۀ امر الهي را برطرف كند. او در كتاب خوب‌هاي متناهي و خوب نامتناهي/Finite and Infinite Goods در پاسخ به مسئلۀ اوثيفرون، احتمال اول را برمي‌گزيند و مي‌گويد: خداوند به امور خوب امر مي‌كند؛ چون خود آنها خوب‌اند، ولي اين خوبي را از شباهت به خوبي متعالي و متناهي به‌دست آورده‌اند كه كسي جز خود خداوند نيست.
شايد بيراهه نباشد اگر بگوييم كه آدامز هم كوشيده شورمندانه‌هاي موحدانه مؤمنان را پاسخ دهد و هم متانت عقلانيت مخالفان را حرمت نهد و اشكالات ايشان در بخش‌هاي سست نظريۀ امر الهي را معتبر شناسد و در صدد تأمين سنجه‌هاي اين عقلانيت برآيد.
آدامز دو نظريه ارائه كرده است: يكي در باب معناي خوبي و ديگري در باب معناي الزام. در مورد اول (خوبي) پيشنهاد آدامز به طور كامل به مواضع عدليه در بحث حسن و قبح نزديك مي‌شود، ولي در مورد دوم (الزام) در يكي از سه مؤلفۀ اصلي نظريۀ خود، اشعري مسلك باقي مي‌ماند.
تا آنجا كه صرفا به اعتبار و صحت نظريه‌ آدامز مربوط مي‌شود بايد در دو ناحيه به تأمل و بررسي پرداخت:
يكم – در وثاقت و كارايي ابزار اصلي اين نظريه: بنياد نظريۀ آدامز بر پايۀ يكي از فرآورده‌هاي جديد سنت فسلفه تحليلي استوار است كه عبارت است از نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم. لازم است مؤلفه‌هاي معناشناختي، هستي‌شناحتي و معرفت‌شناختي اين نظريه مستقلا در بوته نقد گذاشته شود.
دوم – در شيوه كاربست اين ابزار: مرحلۀ دوم نحوه كاربست نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم در پرسمان معناي خوبي و بايد اخلاقي است؛ پرسش اين است كه آيا آدامز اين ابزارِ بر فرض كارامد را به‌درستي به استخدام در‌آورده و به‌درستي از آنها بهره برده است يا خير؟ مثلا آيا وي در ادعاي خود كه دو مفهوم «خوبي» و «شباهت به خداوند» به يك حقيقت خارجي ارجاع مي‌شوند و همچنين «الزام» و «مورد امر خدا قرار گرفتن» قابل ارجاع به يك حقيقت‌اند، ره به صواب پيموده يا نه؟

نگارندگان در مقدمه، كتاب پيشرو را چنين معرفي مي‌كنند

كتاب حاضر محصول طرح پژوهشي است كه هدف آن بررسي يكي از شاخص‌ترين آراي اخير در زمينه «نظريه امر الهي» و مقايسه آن با برخي از مهم‌ترين نظريات متفكران شيعه است..... پس از مطالعه آراي مختلف در زمينه نظريه امر الهي خصوصا ديدگاه‌هاي اخير كه توسط آلستون، آدامز و كويين (كويين متأخر) ارائه شده، نظريه‌هاي روبرت آدامز را براي نقد و بررسي برگزيديم.
در سنت فلسفه تحليلي، نظرهاي متأخر در زمينه‌ نظريه امر الهي آرايي كاملا جديد هستند كه ويژگي‌هاي جذابي دارند. از سوي ديگر به نظر مي‌رسد يكي از دل‌مشغولي ‌هاي متفكران شيعه نيز بررسي رابطه ميان الزام اخلاقي و امر الهي بوده و هست. در ميان فيلسوفان تحليلي نظرهاي آدامز عمق و جذابيت ديگري دارد.
او علاوه بر نظريۀ امر الهي، نظريه‌اي جالب توجه در باب «خوبي» نيز ارائه داده كه كاملا الهياتي است و از منظري ديني و خداباورانه تنسيق شده است. بدين ترتيب محور كار را ديدگاه آدامز قرار داديم. طبيعي است كه بهترين منبع، كتاب خوب‌هاي متناهي و خوب نامتناهي بود. اين كتاب مهم‌ترين اثر آدامز به شمار مي‌رود كه نظريه امر الهي خود را به طور كامل و مبسوط در آن بيان كرده است. اين كتاب محصول بازبيني و حك و اصلاح هجده مقاله در حوزه‌هاي اخلاق، فسلفه، دين و الهيات است كه آدامز آن‌ها را به‌صورت يك كل يكپارچه و منسجم مرتب كرده است. او در اين كتاب چارچوبي «خداباورانه» - و نه صرفا مسيحي – را براي اخلاق در نظر گرفته است و قصد دارد نشان دهد كه خداباوري، فهم  ما از اخلاق را غني مي‌كند. البته هدف ما شرح و بررسي موشكافانه و كامل كتاب آدامز نبوده است، بلكه قصد ما ارائه امهات بحث او در زمينه «خوبي» و «الزام اخلاقي» است؛ در نتيجه ما صرفا خودمان را به كتاب محدود نكرديم، بلكه مقالات ديگر او و نقدها و دفاعيات مختلف بر كار او را نيز مدنظر قرار داديم تا از اين ميان بصيرت‌هايي براي بخش مربوط به آراي دانشمندان شيعه به‌دست آوريم.
آدامز از فيلسوفاني است كه در سنت تحليلي رشد كرده است؛ بنابراين مبناي كار او آراي ديگر فيلسوفان تحليلي خصوصا در فلسفه زبان بوده است. ما سعي كرديم بنيان‌هاي كار او (خصوصا نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم در زمينه انواع طبيعي) را به طور دقيق معرفي و بحث كنيم تا نظريه او وضوح بيشتري يابد...
چنانچه اشاره شد. بررسي رابطه ميان حسن و قبح و الزام اخلاقي از يك‌سو و فرمان‌هاي خداوند از سوي ديگر يكي از مهم‌ترين و كهن‌ترين مسائل كلامي و اصولي در سنت فلسفه اسلامي و شيعي بوده است. متفكران شيعه و آدامز در پيش‌فرض‌هاي زيادي، از جمله واقع‌گرايي و شناخت‌گرايي در اخلاق، باور به وجود خداوند و باور به خوبي و عدالت‌ نامتناهي خداوند با يكديگر اشتراك دارند، لذا بررسي اينكه اين پيش‌فرض‌هاي مشترك تا چه اندازه به ديدگاه‌هاي مشترك و نزديك به‌ هم يا متفاوت و گاه متضاد در مسائل فرااخلاق انجاميده است، به مقدار زيادي توجه‌برانگيز و جالب است....
متفكران شيعه ديدگاه‌هاي مختلفي را درباره تعريف و ماهيت حسن و قبح و الزامات اخلاقي مطرح كرده‌اند. در اين نوشتار درصدد نبوده‌ايم همه اين ديدگاه‌ها را ارائه و بررسي كنيم، بلكه تنها درپي نظرياتي بوده‌ايم كه شباهت معناداري با ديدگاه آدامز داشته باشند و به‌گونه‌اي رهيافت‌هاي مشتركي ميان آنها ديده شود، به همين دليل از ميان اين نظريات متعدد تنها به طرح و بررسي دو نظريه درباره حسن و قبح (نظريه مشهور متكلمان و آخوند خراساني) و يك نظريه درباره الزام (نظريه مشهور متكلمان) و مقايسه آنها با ديدگاه آدامز پرداخته‌ايم. از ديگر مباحث اين كتاب مقايسه ديدگاه آدامز يا اشاعره درباره الزامات اخلاقي است. اشاعره طرفدار نظريه امر الهي در سنت اسلامي هستند از اين‌رو مقايسه نظريه آدامز و اشاعره بحثي جالب توجه و حائز اهميت به شمار مي‌آيد. همچنين اين مسئله را بيان كرده‌ايم كه آيا استدلال شيعيان عليه نظريه امر الهي اشاعره، چالشي را براي ديدگاه آدامز پديد مي‌آور يا نه.                 

+ نوشته شده در شنبه چهارم خرداد 1392ساعت 0:11 توسط عباس مهدوی |

دكتر ابوالقاسم فنايي

a.fanaei@gmail.com

فنایی دانش‌آموخته درس خارج فقه در حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد رشتۀ الهیات و معارف اسلامی از دانشگاه قم و کارشناسی ارشد و دکترا در فلسفه اخلاق از  دانشگاه شفيلد است. او دوره کارشناسی ارشد را با نگارش ترجمه پایان‌نامه‌ای تحت عنوان «فلسفه اخلاق در قرن بیستم اثر مری وارنوک» به راهنمایی احمد احمدی و مشاوره مصطفی ملکیان به پایان برد. وي در انستيتو المهدي مشغول به كار است. براي آگاهي بيشتر از اشتغالات ذهني اخير ايشان به سايت نيلوفر سري بزنيد.

کتاب‌شناسی

«فلسفه اخلاق در قرن بیستم»، مری وارنوک، ابوالقاسم فنایی (مترجم)، قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰
«دین در ترازوی اخلاق: نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار»، ابوالقاسم فنایی، تهران: انتشارات صراط، ۱۳۸۴[۶]
«اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه»، ابوالقاسم فنایی، تهران: نگاه معاصر، 1389

اخلاق تفكر اخلاقي (در دست نگارش)

اخلاق دينداري (در دست ترجمه)

The Methods of Moral Inquiry: An Inquiry Into the Problem of ...

Abolghasem Fanaei
The Methods of Moral Inquiry: An Inquiry into the Problem of Justification

Moral scepticism and moral realism: a critical study of the ...

Abolghasem Fanaei

Moral Scepticism and Moral Realism: A Critical Study of the Argument from Queerness

---------

مطالب مرتبط:

اخلاق‌پژوهان معاصر

كتاب اخلاق دين‌شناسي

گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين

+ نوشته شده در جمعه شانزدهم فروردین 1392ساعت 18:23 توسط عباس مهدوی |


اعلام برنامه‌های همایش بین‌المللی اخلاق و ادیان 9 و 10 اسفند ماه 91

افتتاحیه و اختتامیه
نشست یکم و دوم (اخلاق در اسلام 1 ـ مبانی اخلاق 1)
نشست سوم و چهارم (ادیان و اخلاق ـ مسائل اخلاقی در ادیان)
نشست پنجم و ششم (اخلاق در اسلام 2 ـ مبانی اخلاق 2)
نشست هفتم (اخلاق، صلح و ادیان)

جهت دانلود کل برنامه‌های همایش اینجا کلیک کنید (فایل پی دی اف)
+ نوشته شده در پنجشنبه دهم اسفند 1391ساعت 14:50 توسط عباس مهدوی |

ام  کتاب: درباب روشنفكري ديني و اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 342

چاپ:  اول - بهار 1389


مقدمه كتاب

نقد بررسي كتاب درباب روشنفكري ديني و اخلاق

روشنفكري ديني و اخلاق


نام  کتاب: درس‌گفتارهاي در فلسفه اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 257

چاپ:  اول - پاييز 1388

مقدمه كتاب

تبيين و مفهوم تصميم گيري اخلاقي در كسب و كار مبتني بر دستگاه اخلاقي راس دانلود

عام گرايي و خاص گرايي در فرااخلاقدانلود

بررسي مادري جايگزين از منظر فايده انگاري عمل محور دانلود

زيستن اخلاقي مبتني بر فضيلتدانلود

 كانت، ويتگنشتاين متقدم و نقد اخلاق تجربي دانلود

واقع گرايي و ضد واقع‌گرايي اخلاقي در ويتگنشتاين متأخر


واقع‌گرايي و ضد‌واقع گرايي و موضع اخلاقي كانت




+ نوشته شده در پنجشنبه دهم اسفند 1391ساعت 14:48 توسط عباس مهدوی |



Jawanmardi
A Sufi Code of Honour
Lioyd Ridgeon
Edinburgh University Press

جوانمردي: آيين نامة صوفيانة شرافت

لويد ريجون براي ايرانيان و به ويژه پژوهندگان حوزة تصوف، نامي آشنا است. او استاد مطالعات اسلامي در دپارتمان الهيات دانشگاه گلاسكو است. جوانمردي، با عنوان فرعي آيين نامة صوفيانة شرافت، كتابي است كه لويد ريجون در 224 صفحه و هشت فصل تنظيم كرده و در 30مه 2011 (حدودا نيمة خرداد 1390 شمسي) روانة بازار خواهد كرد. در اين كتاب، ريجون بار ديگر، مضموني ديگر از فلسفه، عرفان و البته اخلاقيات ايراني را بررسي كرده. او در مقدمه مي‌گويد:
«جوانمردي يكي از عناصر اصلي تصوفِ ايراني است. جوانمردي همان خصلتي است كه صوفي را در مقابل ديگران متواضع ساخته و گناهانِ ديگران را از نظر وي دور مي‌دارد. در حقيقت، جوانمردي بر همان خصلت‌هاي پسنديده‌اي تاكيد مي‌ورزد كه خودِ اسلام مورد تأييد قرار داده، اين ويژگي يك اسلامِ ليبرال و انسان دوست است.» اساس كار ريجون، آن‌گونه كه خود مي‌گويد، كتاب الفتوة اثر شهاب‌الدين سهروردي، فتوت‌نامة ميرزا عبدالعظيم‌خان قريب و رسالة حاتم طايي تاليف حسين واعظ كاشفي است.
او با ترجمة اين سه متن، آنها را به لحاظ رابطة بينامتنيت تحليل كرده، براي هر يك مقدمه‌اي حاوي درآمدهاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي نگاشته و شرح احوال نويسندگان را نيز به دست داده است. علاوه بر آن، مضامين ديگري در ارتباط با فتوت در فصول مختلف كتاب مورد واكاوي قرار گرفته. فتوت يا جوانمردي صوفيانه در قرون ميانه (فصل دو)، عناصر اصلي در فتوت‌نامة سهروردي، فرآيند رساله‌نويسي در ميان فتيان، گذشتة فتيان، آيندة جوانمردان، تغيير اخلاق، فعاليت‌هاي نظامي، عصر جديد، دوران صفوي، انجمن‌ها و... از آن جمله هستند.



Ayine Javanmardi Fotowwat


Mohammad Ja'far mahjoub
Biblio the ca Persica

آيين جوانمردي: فتوت

اين كتاب را شايد بتوان آخرين اثر شادروان محمدجعفر محجوب ناميد. او در اين اثر 194 صفحه‌اي، از ريشه‌شناسي واژة فتوت در لغت عرب آغاز كرده و با مشتقات گوناگون آن در قرآن كريم بحث‌هاي خود را تداوم مي‌بخشد. شادروان محجوب در اين كتاب عنوان مي‌كند كه براي فتوت نيز مانند تصوف ـ تعريف جامع و مانعي نمي‌توان يافت اما وجه مشترك و ركن اساسيِ هر دوي آنها ايثار است. تركيب آيين فتوت با عياري و پديد آمدنِ راه و رسم و آداب و ترتيب و حتي زباني خاص براي آن از ديگر بخش‌هاي كتاب است. استحكام فتوت در آغاز قرن سوم هجري، ورود آن به شعر و ادب و در افتادنِ فتيان به فساد، رذايل اخلاقي و منكرات، در اين سير تحولي به طور كامل توضيح داده شده. بر اين اساس، در عصر سلطنت آل‌بويه در عراق، جوانمردان و عياران دسته‌هاي مخالف و موافق يكديگر تشكيل دادند. در اواسط قرن چهارم، راه و رسم خويش را به تكيه‌گاهي ديني متكي كردند و از اواخر قرن چهارم به بعد، لفظ عيار و شاطر و فتي كاملا با يكديگر مترادف شد. اما در سال 424 و پس از آن، فتنة عياران بالا گرفت. از ديگر فصول كتاب مي‌توان به فتوت عصر ناصري، منشور فتوت، انتشار فتوت در سرزمين تركان آسياي صغير، ذكر فتوت در آثار نويسندگان و مورخان كلاسيك، تبديل شدن فتوت به صنف و كم شدن دخالت فتيان در امور سياسي اشاره كرد. ارائه نمونه‌هاي تاريخي از كتب و رسائل فتيان، گفتارهاي تاريخيِ جوانمرداني مثل ابوحفص نيشابوري و نوح عيار، فتوت از منظر عرفا، طبقه بندي و كاركردهاي اجتماعي فتيان و فلسفة عملي جوانمردي از ديگر بخش‌هاي اين كتاب است. پانوشت‌هاي سودمند و نسبتاً مفصل كتاب، به ويژه آن‌جا كه از رابطة شواليه‌گري و شهسواري، منابع عربي فتوت و خاستگاه نظامي عياران بسيار كارآمد است.

Ibn Arabi
L'initiation ? La Futuwwa


Laila Khalifa
Albouraq

تشرف به فتوت از ديدگاه ابن‌عربي

ليلا خليفه در اين كتاب با ارجاع به آثار گوناگون محي‌الدين ابن عربي، عناصر مرتبط با فتوت را بيرون كشيده و به تحليل و واكاوي آنها مي‌پردازد و عمدة تمركز او البته بر فصل‌هاي 42، 146 و 147 فتوحات مكيه است. خليفه در مقدمه اشاره مي‌كند كه فتوت، مفهومي پيچيده و پيشا اسلامي است كه در جريان سنتي تصوف از اهميت معنوي بسياري برخوردار است. آغازگر مباحث كتاب، تعريف «فتي» و ارتباط آن با شرافت، سخاوت، ايثار و خردمندي است. خليفه مي‌گويد به جز فصول سه‌گانة فتوحات، ابن‌عربي رسالاتي مستقل نيز در فتوت نوشته است. او در جايي فتيان را از شاگردان ملامتيه مي‌داند (انّ‌ الفتيان تلامذة الملامتيه) و همانند سلمي، مقام ملامتي را عالي‌تر از مقام و مرتبة صوفي قلمداد مي‌كند. در جايي ديگر، ابن عربي فتوت را به اخلاق حسنه، بذل نعمت‌هاي خدا به بندگان، تخلق به اخلاق خداوندي و ترجيح اوامر دين بر خواسته‌هاي نفس تعريف كرده و سپس مواردِ «ترك فتوت» را برمي‌شمارد؛ حالتي كه گاه ـ در بعضي موارد ـ پيش مي‌آيد. در فصل يا باب 146 فتوحات ابن عربي صراحتا مبحث فتوت را واكاوي كرده، در آنجا مي‌گويد: خداوند غني عن‌العالمين و واجب‌بنفسه، او غني مطلق است و عالم را از سر نياز خلق نكرده بلكه عالَم را براي عالَم و ايثار و بذل و بخشش از جانب خود بر واحديت و يكتايي اش ايجاد كرد و اين، عين فتوت و جوانمردي است. سپس عنوان مي‌كند كه هر چند اسم فتي در زمرة اسماء الهي قرار ندارد، از حيث معنا يك وصف و نعت الهي است. كتاب عنوانِ فرعيِ «tasawwuf et Prophéties و conquêtes و illuminations» و عنوان عربيِ فازالقمر الفتوة را بر روي جلد دارد. 362 صفحه است و در سال 2001 در بيروت به چاپ رسيده.


Chivalry and Violence in
Medieval Europe


Richard W.Kaeuper
Oxford University Press
شهسواري و خشونت در  اروپاي قرون وسطي

اين كتاب مي‌كوشد مفهوم جوانمردي را با توجه به سرشت حقيقي و جايگاه آن در جامعة قرون وسطي باز گويد. به عقيدة نويسنده، مورخان مدرن و نويسندگان كهن در مورد شواليه‌گري اروپا ديدگاهي رمانتيك  داشته و بر اساس پيش داوري‌هاي قبلي در پيش گرفته‌اند. بدين ترتيب، او به نقد اين ديدگاه پرداخته و عنوان مي‌كند كه شواليه‌هاي قرون وسطي نه تنها همواره نقشي مثبت نداشته‌اند و در اثبات خصايص جوانمردانه نكوشيده‌اند؛ بلكه در بيشتر مواقع با رفتار خشونت‌آميز و بر پايي جنگ نقشي مشكل‌زا و ابهام‌آميز ايفا كرده‌اند(ص3).
ريچارد كوپر ـ استاد تاريخ دانشگاه روچستر در نيويورك ـ براي اثبات نظرية خويش در متون ادبي و تاريخي قرون وسطي و برخي تفاسير مدرن آنها به تفحص پرداخته، در حين كار به مطالب جالبي برخورده و برهمين اساس مفاهيم ضمنيِ ديگري را نيز تعريف كرده است. مفهوم خشونت در قرون وسطي، ساختار اجتماعيِ جوامع اروپايي در قرون وسطي و مؤلفه‌هاي ذهنيِ شواليه‌ها از آن جمله‌ هستند. او در مي‌يابد كه در دوران قرون وسطي دو نوع خشونت وجود داشت: قانوني و غيرقانوني. و خشونت قانوني براي ايجاد نظم به كار مي‌رفت. او با رجوع به فرقه‌هاي ديني آن دوران به عقايدي مثل باورهاي راهبان نورمَن برمي‌خورد كه مي‌گفتند خشونت، اگر دليلِ حق داشته باشد، قابل قبول است و براي پايان دادن به يك عمل خطا بايد به خطاي ديگري توسل جُست(ص13). همچنين استفادة اعضاي خاندان سلطنتي از زور و خشونت در آثار ادبي و قصه‌هاي شهسواري قرون وسطي نيز ديده مي‌شود. در ميان خودِ شواليه‌ها نيز درگيري و رقابت هميشه وجود داشت. شواليه‌هاي سياه با يكديگر مي‌جنگيدند و به يكديگر حمله مي‌بردند(ص22). عقيده بر اين بود كه اين شواليه‌ها ذاتي اهريمني دارند و در برخي موارد، روح شواليه‌هايي هستند كه به خاطر ارتكاب گناه مجازات شده‌اند. كوپر با ارائه شواهدي اثبات مي‌كند كه اين گونه شواليه‌ها در داستان‌هاي آرتور، لانسلو و گاوِين فراوان هستند. در جاي ديگر، كوپر باور عمومي در خصوص زهد و پارسايي شواليه‌ها را به نقد مي‌كشد. داستان‌هايي مثل در جست و جوي جام مقدس  و لانسلو در مورت آرتور نشانگر آن هستند كه تمام دارايي‌هاي يك شواليه مواهب خدادادي و استعدادهاي شخصي اوست(ص47). اما به عقيدة كوپر زهد شواليه‌ها با خشونت آنها در تضاد نبود. آنها جنگجويان صليبي بودند و به قول لانسلو ـ پس از جنگ با آرتور ـ «شواليه‌هاي خوب و برجسته در جنگ به شادي و شادكامي مي‌رسند» (ص163 – 162). گاه خشونت‌ها، جنگ‌ها و كشتارهاي آنها به جايي مي‌رسيد كه «تنها بيوه‌هاي بسيار و كودكانِ يتيمِ فراوان برجاي مي‌ماند» (ص182).
كتاب براساس موضوع طبقه‌بندي شده و در هر موضوع شمار فراواني از منابع به دست داده شده. خوانش كتاب آسان است و در خلال آن داستان‌هاي فراواني از شواليه‌ها نقل مي‌شود. نقطة قوت كتاب منبع شناسي و كتاب نامة مفصل آن است و تسلط كوپر بر آثار ادبي. كتاب در 350 صفحه، هفده فصل و بخش‌هاي متعدد تنظيم شده و از جمله عناوين و مضامين آن، موارد زير حائز اهميت است: يك ـ «مباحث و رويكردها» شامل: مسئلة نظم عمومي و شواليه‌ها، قرون ميانه و نظم، تغييرات اجتماعي ـ اقتصادي و سازماني، شاهدي از ادبيات شهسواري و... دو ـ «دربارة شواليه‌گري و تفسير آن» حاوي: آيا شواليه‌ها رمان مي‌خواندند؟، آيا ادبيات شهسواري به گونه‌اي نااميد كننده رمانتيك است؟، چارچوب نهادها و مفاهيم. سه ـ «ارتباط با طبقة روحاني» كه در برگيرندة اين قسمت‌ها است: شواليه‌ها و زهد، زهد عمومي و استقلال مردم عادي، اسطوره‌شناسيِ شهسواري، شواليه‌ها و عزلت‌نشينان. چهار ـ «روحاني، شواليه و اصلاح‌گر»: ستايش شواليه‌گري نظامي، ساختارهاي شواليه‌گري نظامي، كليسا و قدرت حاكم، نيروي مفاهيم. پنج ـ «ارتباط با سلطنت»: نظر خاندان سلطنتي دربارة جنگ و خشونت و... از ميان ديگر فصول كتاب، عناوين زير تنها به صورت فهرست‌وار مورد اشاره قرار مي‌گيرد: پادشاهي انگليسي و شواليه‌گري، نيروي ابهام‌آميز شواليه‌ها، فعل ممتاز خشونت، شهسواري و بانوان، كاردانيِ خدا، نقد و اصلاح و...


Chivalry- Now
The code of Male Ethics


Joseph Jacques
O books

شهسواري جديد: مجموعه قوانين اخلاق مردانه

ژوزف ژاك ـ فيلسوف، پژوهشگر اجتماعي و متخصص ادبيات آرتوري ـ در كتاب خويش، هويت اخلاقي پاي‌بندان به شواليه‌گري را بررسي كرده و با مقايسة دنياي جديد و قديم؛ اخلاقيات جديد غرب را نيز به محك نقد گذاشته است. در اينجا نويسنده صراحتا عنوان مي‌كند كه اصولا شواليه‌گري آميزه‌اي بود از سنت‌هاي نظامي اقوام ژرمن، آداب و شعائر مسيحي و رسم‌هايي كه از عالم اسلام و ايران باستان به اروپا راه يافته بود. اين جريان، در زندگي اجتماعي، روابط سياسي و خلاقيت‌هاي هنري اروپاييان تأثير گذاشت. مورخان معتقدند كليسا با بهره‌گيري از اين حس جنگ‌طلبي، جهتِ فعاليت شواليه‌ها را به جنگ‌هاي صليبي كشاند و اصولي مانند حقيقت، احترام، عدالت، مقاومت، نجابت، سخاوت، وفاداري، آداب‌داني و غيره از مسير اصلي منحرف شد. آن‌گاه نويسنده به اين نتيجه مي‌رسد كه:
«اكنون ديگر شواليه‌ها لااقل در معناي اسطوره‌اي آن، كه ما در داستان‌ها و فيلم‌ها شاهدش بوده‌ايم ـ وجود ندارند. اگرچه من مطمئن نيستم كه در آن معنا نيز به راستي وجود داشته‌اند.» در جاي ديگر ژوزف ژاك عنوان مي‌كند كه امروزه شواليه‌گري تنها به لقبي محدود شده كه به افراد اعطا مي‌شود؛ چيزي مثل نشان افتخار، جايزة نوبل يا لوح تقدير. سپس با بيرون‌ كشيدن بازمانده‌هاي خصائل شواليه‌گري ـ مثبت و منفي ـ مجموعه قوانين اخلاقيِ جديد را طبقه‌بندي كرده و آنها را شهسواري جديد مي‌نامد. ژاك معتقد است اين خصائل بخش مهمي از تمدن غرب هستند كه اكنون عمدتا از بين رفته‌اند. شهسواري جديد... 220 صفحه است و در فورية سال 2010 به زبان انگليسي منتشر شده است.

منبع:
معرفي كتاب/مرضيه سليماني
------------------
مطالب مرتبط:

اُتانازي، اخلاق و سياست عمومي دليلي بر ضد قانوني كردن اُتانازي

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 10:10 توسط عباس مهدوی |

 موضوع این شماره رابطه اخلاق و دین است. این مجله شامل سرمقاله و چهار بخش «خبر»؛ «شناخت»؛ «گفتگو» و «نظر» است. در بخش خبر، علاوه بر اخبار مربوط به ادیان گزارش‌هایی نیز درباره‌ی جشن زیست محیطی سیک‌های جهان، نمایشگاه عکاسی نورنبرگ آلمان (ژانویه ۲۰۱۲) و چندین گردهمایی با محوریت دین و اخلاق آمده است.

در بخش شناخت، ترجمه منشور آزادی مذهبی و شهروندی که حاصل برگزاری کنفرانس کلیساهای سراسر آفریقا است؛ گزارشی از فعالیت‌های جهانی در زمینه‌ی دین و اخلاق به قلم مرضیه سخاوتی؛ معرفی کتاب«دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ» به قلم حسن قنبری و معرفی مؤسسه بین المللی اخلاق کودکان آٰریگاتو در ژاپن را می‌‌خوانیم. در بخش گفتگو،گفتگوی اختصاصی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی درباره رابطه دین و اخلاق و نسبت آنها با یکدیگر آمده است و در ادامه با توجه به تفاوت رویکرد ادیان به مسئله اخلاق، مجله ادیان این نسبت را با اقتراح از چهار اندیشمند از سه سنت دینی متفاوت دنبال کرده است:

جاناتان بونک اندیشمند مسیحی از آمریکا، نلسون جنینگز اندیشمند مسیحی از آمریکا و سردبیر نشریه بین المللی تبشیری و آرش آبایی اندیشمند یهودی از ایران و سید امیر اکرمی صاحب نظر در عرصه الهیات مدرن و تحقیقات بین الادیانی دراین بحث حضور دارند. در بخش نظر مقاله‌های زیر را می‌خوانیم: سرنوشت اسلام در عصر جهانی سازی از حسن حنفی، دیگری شرط امکان اخلاق از مایکل مورگان، آیا اخلاق دینی ممکن است به قلم مسعود فراستخواه؛ نگاهی به رابطه اخلاق متن و اخلاق بافت از مهراب صادق نیا، اخلاق و دین به روایت فیلسوفان از دایره المعارف استنفورد.

برخي از مقالات اين شماره به شرح زير مي‌باشد

 سرمقاله

شناخت: يك راهنماي پژوهشي برای حوزه دین و اخلاق؛ مرضیه سخاوتی

شناخت: راه طولانی دینداران برای اخلاق جهانی (معرفی کتاب دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ)؛حسن قنبری

گفتگو: اخلاق و دین: همنشینی یا جانشینی (گفتگوی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی)

گفتگو: ادیان چگونه به اخلاق می‌نگرند؟ (اقتراح اخبار ادیان درباره نسبت اخلاق و دین)

نظر: کلیدهای اخلاقی قرآن؛ فضل الرحمن/مترجم:پریسا کشاورز

نظر: نگاهی به رابطه «اخلاق متن» و «اخلاق بافت»

نظر:آیا اخلاق دینی ممکن است؟ مقصود فراستخواه

نظر: اخلاق و دین به روایت فیلسوفان (ترجمه تلخیصی از مدخل اخلاق دائرة المعارف فلسفی استنفورد)/مترجم:عظیمه ستاری

+ نوشته شده در سه شنبه بیست و چهارم بهمن 1391ساعت 0:26 توسط عباس مهدوی |

پيشگفتار
پانزدهمين همايش بزرگداشت فيلسوف شهير ايراني، حكيم صدرالمتأاهيم (ملاصدر)، با عنوان اخلاق متعاليه، (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حكمت متعاليه) در روز يكم خرداد ماه 1390 برگزار گرديد.
بنياد حكمت صدرا در راستاي ترويج حكمت عملي و كاربردي و معرفي آن در جامعه و بمنظور نهادينه شدن حكمت در زندگي فردي و اجتماعي، پانزدهمين همايش از سلسله همايش‌هاي ساليانه خود را به موضوع «اخلاق متعاليه» با محوريت بهره‌گيري از الگوي حكمت عملي متعاليه در جامعه امروزي اختصاص داد. مهمترين مجورهاي همايش عبارت بودند از: اخلاق فردي، اخلاق در خانواده، اخلاق اجتماعي و شهروندي، اخلاق سياسي، اخلاق حرفه‌اي، مطالعه تطبيقي در اخلاق اسلامي غرب و شرق.
از مجموع نزديك به صد مقاله‌اي كه براي همايش ارسال گرديد، پس از بررسي‌هاي دقيق علمي، تعداد 37 مقاله توسط شوراي علمي همايش انتخاب شد كه در اين مجلد گرد آمده و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است. همچنين اين مجموعه دربردارندۀ ميزگردي با عنوان «امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» است كه با حضور اساتيد صاحب‌نظر به بررسي انكان و لزوم پايه‌گذاري فلسفه اخلاقي متناسب با مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي پرداخته است كه اميد است مورد استفاده و بهرمندي قرار گيرد.
كتاب پيشرو پس از پيشگفتار و ميزگرد « امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» در 37 مقاله سامان يافته است كه به شرح زير هستند
1. درآمدي بر فسلفه اخلاق متعاليه/آيت الله سيد محمد خامنه‌اي.............................................. 29
2. اخلاق و فصلي از علمي الهي/ رضا داوري اردكاني............................................................ 35
3. نظام اخلاقي قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي/سيد مصطفي محقق داماد ............................... 41
4. نسبت نظر و عمل در فعل اخلاقي/ كريم مجتهدي ............................................................47
5. امكان اخلاق متعاليه/ غلامحسين ابراهيمي ديناني ......................................................... 53
6. فضايل قرآني در حكمت متعاليه/ غلامرضا اعواني ............................................................ 61
7. كمال دروني و كمال بيروني در اخلاق و دين/ حميدرضا آيت‌اللهي .........................................69
8. كرامت ذاتي انسان، لوازم و آفات آن از منظر متعاليه/ علي‌الله بداشتي ................................. 73
9. قرآن و الزام در اخلاق ديني از منظر استاد مطهري /محسن غرويان ..................................... 89
10. موانع دستيابي به سعادت از منظر ملاصدرا/ عين‌الله خادمي............................................ 99
11. رابطه «است»ها و «بايد»ها در فرايند نظام اخلاقي/ غلامرضا فدائي عراقي ....................... 105
12. كليت قواعد اخلاقي (چيستي و معيار)/ حسن معلمي ................................................ 127
13. اخلاق متعاليه و جايگاه ملاصدرا در ميان علماي اخلاق.................................................. 145
14. اخلاق حكيم متعالي از منظر ملاصدرا/ منصور ايمان‌پور .................................................. 163
15. بررسي مقايسه‌اي مباني اخلاق شريعت‌مدار صدرايي با نظام افلوطيني در اخلاق/ زهره توازياني، صغري ملاوي ................................................................................................................ 177
16. سعادت حقيقي از منظر ملاصدرا/ سحر كاوندي ........................................................ 197
17. رابطه اخلاق و حركت جوهري در انديشه ملاصدرا/ عظيم حمزئيان ...................................213
18. نقش علم و جهل در تعالي و انحطاط نفس از منظر حكمت متعاليه ................................. 229
19. نظريۀ سعادت در حكمت متعاليه/ زكريا بهارنژاد ......................................................... 243
20. اصول اخلاق متعالي در سوره حمد با تفسير صدرالمتألهين/ صالح حسن‌زاده ..................... 269
21. رابطه حكمت اخلاقي با حكمت ادراكي در نظام اخلاقي ملاصدرا/ مرضيه صادقي ............... 289
22. اخلاق زيست‌محيطي در حكمت متعاليه/ محمد بيدهندي، علي كرباسي‌زاده، محسن شيروند............................................................................................................. 297
23. اخلاق توحيدي در مكتب صدرايي/ حسين عرب ...................................................... 317
24. بررسي تحليل اخلاق صدرايي در كسر اصنام‌الجاهليه/ علي سينايي .......................... 337
25. تبيين قاعدۀ زرين اخلاقي بر اساس مباني فلسفي صدرالمتألهين/فاطمه علي‌پور ........... 349
26. نظريۀ اخلاقي فارابي در آيينه انديشه ملاصدرا/ بهجت واحدي، سميه قاسمي نيري........ 377
27. انسان كامل از ديدگاه حكيم ملاصدرا/ اكبر رهنما، فرامرز بيجنوند ............................... 405
28. بازخواني اصول اخلاق مهندسي با تكيه بر حكمت متعاليه/ محمد علي‌آبادب، محدثه خاتون غديري‌نيا ................................................................................................................... 417
29. حسن و قبح از منظر حكيمان مسلمان (با تكيه بر ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي)/عبدالرضا باقي ................................................................................................................... 431
30. ارتباط دين و اخلاق در حكمت متعاليه/ بهزاد محمدي، حسين آسا ............................. 449
31. نگرشي به عقلانيت و انسان اخلاقي در انديشه كانت و ملاصدرا/ عسكر ديرباز/ رحيم دهقان سيمكاني .................................................................................................................. 461
32. دانش و ارزش در گذر انديشه/ علي اصغر جعفري ولني ........................................ 479
33. آموزه‌هاي اخلاقي صدرالمتألهين/ مرتضي پويان................................................... 489
34. نقش و اختيار در افعال انساني از ديدگاه صدرالمتألهين/مهري چنگي آشتياني.............507
35. كرامت فلسفي – ديني انسان در حكمت متعاليه ملاصدرا/سيما محمدپور دهكردي...... 523
36. تأثير نظريۀ وجود ربطيِ مكتب حكمت متعاليه بر اخلاق و كردار انساني/مهدي پرويز....... 539

37. تجسم اخلاق در حكمت متعاليه/ علي ديني‌پور ................................................ 553
كتاب «اخلاق متعاليه» در 1391 زير نظر آيت‌الله سيد محمد‌ خامنه‌اي، در 564 صفحه و به بهاي 172000 ريال «شومیز»،  195000 ريال «گالينگور» از سوي بنياد حكمت اسلامي صدرا انتشار یافته است.

صفحات اوليه كتاب

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و دوم بهمن 1391ساعت 23:40 توسط عباس مهدوی |

 پژوهش نامه اخلاق- شماره  15

صفحات آغازين

شأن اخلاقي و بررسي ديدگاه‌هاي رايج

علي پاکپور

بررسي و تحليل نظري اخلاق جنگ در قرآن و حديث

محمدرضا حاج‌اسماعيلي - مهدي حبيب‌اللهي

تبليغات بازرگاني در بستر اخلاق حرفه‌اي

اکبر ساجدي - علي نعمتي

دلالت‌هاي تربيتي در آثار جاحظ (حدود 255 ـ 160 ق)

بهروز رفيعي

اصول و روش‌هاي تربيتي مواجهه با مخالفان در اخلاق ارتباطي امام علي (ع)

علي لطيفي - محمدحسين ظريفيان‌يگانه

نقش بليك در فلسفه اخلاق هير

محمدحسين مهدوي‌نژاد - مهدي زماني - عليرضا اژدر - رضا تقيان ورزنه

------------

 پژوهش نامه اخلاق- شماره 14

صفحات آغازين

جايگاه عشق در نظريه اخلاقي مولوي

احد فرامرز قراملکي ـ شهرام محمدپور

فتوت اسلامي و جايگاه اخلاق در حرفه‌ورزي

امير جوان آراسته

ملاصدرا و استمرار ولايت در زمين

يحيي بوذري‌نژاد

بازي‌هاي رايانه‌اي از منظر اخلاق کاربردي با رويکرد اسلامي

سيد ابوالفضل موسوي

تأثير گناه بر معرفت به قبح فعل قبيح از منظر قرآن

مصطفي جعفرطياري دهاقاني ـ هادي صادقي

اعتبارسنجي محرک‌هاي دنيوي در نظام اخلاقي اسلام

جعفر گل‌محمدي ـ احمد بهشتي

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 13 پاييز 1390

+ نوشته شده در چهارشنبه چهارم بهمن 1391ساعت 23:12 توسط عباس مهدوی |

غضب عامل تباهي قلب

جوادي آملي عبداله

هميشه من يا گاهي او «تاملي در خودگرايي روان شناختي»

عليزاده مهدي

تاثير کنش و واکنش انسان و عالم هستي بر اخلاقي زيستن از ديدگاه قرآت

قرباني اكبر

عنوان فارسي: تحليل اخلاقي اميد با تاکيد بر آيات قرآن کريم

محققيان زهرا,پرچم اعظم

نقش راهبردي اخلاق در ايجاد وحدت

 خدايار دادخدا

عنوان فارسي: ايجاد جو کاري اخلاقي در به کارگيري فناوري اطلاعات در سازمان ها

بردبار حامد,خنيفر حسين,جندقي غلامرضا

----------------------

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 12 تابستان 1390

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1391ساعت 22:53 توسط عباس مهدوی |

اغلب معتقدند كه اخلاق چالش بر‌انگيزترين حوزه در تعامل اسلام و ليبراليسم است و مي‌گويند: فرد مسلمان اگرچه ممكن است از لحاظ سياسي و اقتصادي ليبرال باشد، اما نمي‌تواند ليبراليسم اخلاقي را بپذيرد. برخلاف اين نظر آرش نراقي در اين گفت‌وگو معتقد است كه اخلاق اسلامي و اخلاق ليبرالي تضاد بنياديني با هم ندارند و مي‌توانند با هم تعامل و داد و ستد داشته باشند. نراقي استاد دين و فلسفه در کالج موراوين ايالت پنسيلوانيا است و در اين دانشگاه دروسي چون: «آشنايي با قرآن و اسلام»، «فلسفه و الهيات اسلامي»، «فلسفه دين»، «اخلاق» و «معرفت‌شناسي فلسفي» تدريس مي‌كند. در سال‌هاي اخير دو كتاب «حديث حاضر و غايب:مقالاتي در باب الهيات غيبت » و «اخلاق حقوق بشر» از او به فارسي منتشر شده و به زودي كتاب تازه‌اش با عنوان «مدارا و مدنيت: مقالاتي در باب اخلاق اجتماعي» توسط نشر نگاه معاصر منتشر مي‌شود.

گفتگو از : بيژن موميوند

اخلاق اسلامي و اخلاق ليبرالي در سطوح مختلف اخلاق کاربردي و اخلاق هنجاري و فرااخلاق چه تفاوت‌هايي با هم دارند و اختلاف اصول اخلاقي اين دو بيشتر ناظر به کدام سطح است؟

به‌نظر من اخلاق در اساس و به ذات خود مستقل از اديان و ايدئولوژي‌هاست، و در اساس به قيودي از نوع «اسلامي» يا «ليبرالي» مقيد نيست. به بيان ديگر، اعتبار يا عدم اعتبار احکام اخلاقي را بايد بر مبنايي مستقل از اديان و ايدئولوژي‌ها، يعني بر مبنايي عقلاني تعيين کرد. بنابراين، به اين معنا چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» وجود ندارد. اما البته در قلمرو اخلاق مستقل و اخلاقيات مجاز، ممکن است که کساني بر حسب نيازها و اهداف خاصي که دارند (و چه بسا متناسب با باورهاي ديني يا ايدئولوژيک ايشان باشد) دست به گزينش بزنند، به پاره‌اي ارزش‌ها تقدم و اولويت ويژه ببخشند، و به اين ترتيب در قلمرو اخلاق مجاز، نظام‌هاي اخلاقي متفاوتي را سامان بدهند. به اين اعتبار احياناً بتوان از چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» سخن گفت.

منظورم بيشتر اخلاقي است که در فرهنگ اسلامي پروده شده يا اخلاقي که در فرهنگ ليبرالي پرورده شده است.

بنابراين، در اينجا مقصود از «اخلاق اسلامي»، اخلاقي است که در سنت اسلامي و بر مبناي منابع معتبر اسلامي، يعني قرآن و سنت، پرورده شده است و قاعدتاً مقصود از «اخلاق ليبرالي» اخلاقي است که با باورها و اولويت‌هاي ايدئولوژي ليبراليسم سازگاري و تناسب دارد. البته حقيقت اين است که دشوار بتوان يک نظام اخلاقي واحد تحت عنوان «اسلامي» يا «ليبرالي» يافت. اما شايد بر مبناي نوعي شباهت خانوادگي بتوان منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «اسلامي» و منظومه از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «ليبرال» خواند.

با فرض اين مقدمات، در گام نخست خوب است که در قلمرو آنچه اخلاق اسلامي خوانده مي‌شود، ميان دو نوع از ارزش‌ها تمايز بنهيم: نوع يا سطح اول را مي‌توان «ارزش‌هاي متعالي» ناميد، يعني ارزش‌هايي که در اين نظام اخلاقي بنيادين است و بر ساير ارزش‌هاي آن نظام تقدم و اولويت دارد. از منظر ديني التزام به آنها شرط لازم اخلاقي بودن و لذا شرط تقرب فرد مسلمان به خداوند است. به نظر من در اخلاق قرآني فضيلت عدالت و احسان در صدر اين ارزش‌هاي متعالي است.

عدالت و احسان ارزش‌هاي مطلق و راهنماي نظام اخلاق اسلامي است. اما اين ارزش‌هاي متعالي را در عالم واقع بايد به تناسب بستر تاريخي و اجتماعي خاص فاعلان اخلاقي تحقق بخشيد. به بيان ديگر، چه بسا تحقق خارجي عدالت در متن جامعه‌اي بدوي شکل و اقتضائاتي داشته باشد که در متن يک جامعه پساصنعتي آن اقتضائات صدق و موضوعيت نداشته باشد. ارزش برين عدالت يا احسان به يک معنا جهاني است، اما شيوه و نحوه تحقق آنها مي‌تواند به تناسب موقعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي تفاوت کند. بنابراين، دسته دوّم ارزش‌ها، ارزش‌هاي برآمده از موقعيت‌هاي تاريخي، فرهنگي و اجتماعي خاص و متناسب با آنها است.

به اين ترتيب، نظام ارزشي- اخلاقي قرآني برآيندي از ارزش‌هاي متعالي و برين، و ارزش‌هاي متناسب به جامعه اعراب در عصر تنزيل وحي است. براي مثال، اخلاق اعراب پيش از اسلام اخلاق مبتني بر مفهوم «مروّت» بود. «مروّت» از ريشه «مرء» به معني «مردانگي» است و اين اخلاق که عمدتاً مبتني بر ارزش‌هاي «مردانه» و ضروري براي بقا در شرايط دشوار زندگي صحرانشينان بود، به نوعي در متن اخلاق قرآني- با پاره‌اي تعديلات مهم- بازتاب يافته است. براي مثال، پنج ارزش بنيادين اخلاق اعراب پيش از اسلام، يعني سخاوت، وفا، صدق، صبر و شجاعت، در اخلاق قرآني هم تداوم يافته است. البته تلقي قرآني از اين فضائل با تلقي پيشااسلامي متفاوت است. براي مثال، سخاوت در فرهنگ پيشااسلامي اعراب بيشتر به انگيزه آوازه نيک بود و در غالب موارد مسرفانه بود و خانواده فرد بخشنده را در تنگنا قرار مي‌داد. اما در اخلاق قرآني انگيزه سخاوت به جاي نامجويي کسب رضايت خداوند شد، و براي آن حدّي معلوم شد.

شما معتقديد اصول اخلاقي که در فرهنگ اسلامي مي‌شود آنها را سراغ گرفت داراي دو سطح است: يکي سطح کلي و متعالي و ديگري سطح فرو آمده و متعين شده آن است. ارزش‌هاي متعالي و كلي وقتي مي‌خواهند متعين شود مجبورند با فرهنگ زمانه خود سازگار شوند و از آن استفاده کنند؟

بله. همين‌طور است. بخش عمده‌اي از آنچه اخلاق اسلامي مي‌ناميم، در واقع صورت تعديل شده اخلاق جاري در ميان قوم بوده است. اگر اينطور باشد، طبيعي است که تغيير شرايط زيست انسان‌ها به تبع تغيير و تعديل نظام اخلاقي را در سطح دوّم ايجاب مي‌کند. اما اصل راهنما در اين تغييرات آن اصول برين و استعلايي است. براي مثال، مسلمان جامعه امروزين، در عين حال که بايد به اصل اصيل عدالت و احسان ملتزم باشد، اما بايد بداند که تحقق آن اصول در متن جامعه امروزين اقتضائاتي دارد که بايد به‌درستي شناخته و تعقيب شود. ما همچنان مکلف هستيم که آرمان عدالت را (براي مثال) در جامعه خود تحقق بخشيم، اما بايد مصداق عادلانه بودن، و شيوه متناسب تحقق آن مصاديق را در متن جامعه امروزين خود بيابيم و به آن متعهد شويم. آن مصاديق و شيوه‌ها چه بسا با سطح دوّم اخلاقي که سنتاً «اسلامي» تلقي شده است، متفاوت باشد.

همين‌جا اگر موافق باشيد مقايسه‌اي کنيد بين مفهوم «عدالت» به عنوان مهم‌ترين ارزش متعالي اخلاق اسلامي با «آزادي و حق انتخاب فرد» به عنوان مهم‌ترين ارزش ليبراليسم و اينكه ارزش‌هاي كانوني اين دو نظام اخلاقي چه نسبتي با هم دارند؟

من پيش از پاسخ دادن به اين پرسش مايلم تکمله‌اي به توضيحات پيشين‌ام درباره اخلاق اسلامي بيفزايم. اخلاق ديني، زيرمجموعه اخلاق به معناي عام است. در اين صورت جاي اين پرسش است که چه چيزي آن اخلاق را «ديني» مي‌کند؟ اصل عدالت و شفقت که منحصر به اسلام نيست. هر نظام اخلاقي قابل قبولي بايد اين ارزش‌ها را محترم بدارد- گيرم که آرايش و رتبه‌بندي ارزش‌ها در آن نظام‌ها يکسان نباشد. به نظرم آنچه يک نظام اخلاقي مجاز را ديني مي‌کند اين است که رعايت و عمل به آن امکان تجربه‌هاي ديني و معنوي را براي فاعلان آن به نحو مؤثرتري فراهم مي‌كند. يعني فرد دين‌ورز از ميان نظام‌هاي اخلاقي مجاز آن نظامي را برمي‌گزيند که با شکوفايي حيات معنوي او تناسب بيشتري دارد، و به نحو مؤثرتري مايه تقرّب او به خداوند مي‌شود.

در اخلاق اسلامي، قاعده انجام «عمل نيک» نيست، انجام «عمل صالح» است. «عمل صالح» عمل نيکي است که به قصد قربت انجام مي‌شود. هر عمل صالحي لاجرم نيک است، اما هر عمل نيکي لزوماً مصداق عمل صالح نيست. بنابراين، وقتي از «اخلاق اسلامي» سخن مي‌رود، اين اخلاق بايد به دو قيد مقيد باشد: اول آنکه، در قلمرو اخلاق مجاز باشد، يعني اعتبار اصول اخلاقي آن مستقلاً قابل تحقيق و تصديق باشد. اما علاوه بر آن، بايد به قصد قربت هم انجام شود. در اين صورت است که اعمال نيک شما به عمل صالح بدل مي‌شود، و از منظر ديني (و نه صرفاً اخلاقي) ارزش مي‌يابد. بنابراين، نظام اخلاق اسلامي را بايد نظامي اخلاقي بر مدار عدالت و احسان دانست که مهمترين غايت آن عبارت است از قصد قربت و تقرب به خداوند.

اما از سوي ديگر، آنچه «اخلاق ليبرالي» خوانده مي‌شود هم منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي است که به‌واسطه نوعي شباهت خانوادگي و پاره‌اي مفروضات و ارزش‌هاي بنيادين به هم مربوطند. اما قبل از اينکه درباره اين ويژگي‌ها توضيحاتي بدهم، مايلم به تفکيکي اشاره کنم که در بحث ما مهم است. به نظرم ما بايد ميان ليبراليسم (Liberalism)، ساخت سياسي ليبرال (Liberal Polity)، و اخلاق ليبرالي (Liberal Ethics) تمايز بنهيم. ليبراليسم نظريه‌اي سياسي است که مهمترين وظيفه دولت را تأمين و تضمين حقوق اساسي سياسي و مدني افراد جامعه، از جمله آزادي‌هاي فردي و اجتماعي (مانند آزادي بيان، آزادي اجتماعات، آزادي وجدان و مذهب و امثال آن) مي‌داند.

اما ساخت سياسي ليبرال در واقع نوعي سامان در نهادهاي سياسي جامعه است که پاره‌اي از آزادي‌هاي اساسي جامعه را محافظ و تضمين مي‌کند. ممکن است فردي به نظريه ليبراليسم باور نداشته باشد، اما بنا به ملاحظاتي (از جمله ملاحظات عمل‌گرايانه) ساخت سياسي ليبرال را دفاع پذير بداند و سرانجام اخلاق ليبرالي، نوعي اخلاق است که در آن واحد اصلي و نهايي عمل و حکم اخلاقي فرد انساني و حقوق اوست. يعني در اين اخلاق مفهوم «حقّ» (خصوصاً خودمختاري و حقّ انتخاب) و نيز مفهوم «فرد» نقش مهمي ايفا مي‌کند. اين سه مقوله(يعني ليبراليسم، ساخت سياسي- اجتماعي ليبرال و اخلاق ليبرال) با يکديگر مربوطند، اما به نظر نمي‌رسد که هيچ يک لزوماً مستلزم ديگري باشد. يعني فرد مي‌تواند يکي را بدون ديگري به نحو سازگار تصديق كند. اما در شرايط متعارف به نظر مي‌رسد کساني که به ليبراليسم معتقدند لاجرم در جهت تحقق ساخت سياسي ليبرالي مي‌کوشند تا حقوق آحاد جامعه، خصوصاً حقوقي را که بيانگر و ضامن خودمختاري و حقّ انتخاب آدميان است، تأمين و تضمين كنند.

بر اين مبنا به نظر من رکن رکين اخلاق ليبرالي را مي‌توان به رسميت شناختن «حقّ ناحق» بودن انسان‌ها دانست. ساخت سياسي ليبرال نوعي نظم سياسي- اجتماعي است که در چهارچوب آن هر انسان عاقل و بالغي واجد اين آزادي است که درباره خداوند و امر خير، ديدگاه‌هاي کلان و جامع مطلوب خود را اختيار کند، و نيز بتواند بر مبناي تلقي خود زندگي خويش را سامان دهد.

البته به نظر مي‌رسد که در اخلاق ديني و اسلامي، مهم‌ترين غايت عبارت است از تقرب به خداوند. احتمالاً اين مهم‌ترين تفاوتي است که اخلاق اسلامي با اخلاق ليبرال دارد.

البته شما مي‌توانيد ميان اخلاق به اصطلاح اسلامي و اخلاق به اصطلاح ليبرال عناصر مشترکي بيابيد. براي مثال، در نظام ارزشي قرآن مفهوم «فرد» جايگاه ممتازي دارد. مي‌دانيد که در نظام اخلاقي اعراب پيش از اسلام، قبيله‌گرايي جايگاه ممتازي داشت، و افراد بيش از آنکه به صفت فردي خود موضوع داوري اخلاقي قرار گيرند، به عنوان عضوي از يک قبيله تعيين هويت مي‌شدند و موضوع داوري قرار مي‌گرفتند. فرد در قبيله حلّ و هضم مي‌شد. اگر فردي از قبيله‌اي مرتکب کار خلافي مي‌شد همه افراد قبيله به نوعي مسوول تلقي مي‌شدند و هريک از آنها مي‌توانست هدف مشروعي براي انتقام‌جويي تلقي شود.

اما در اخلاق قرآني اين قبيله‌گرايي به شدّت نفي شد و فرد به صفت فردي خود مسوول اعمالش تلقي شد. در اخلاق قرآني اين فرد است که بايد به تنهايي در برابر خداوند قرار گيرد و پاسخگوي اعمالش باشد. بنابراين، شما مي‌توانيد در قرآن تولد نوعي فردگرايي اخلاقي را در مقابل اخلاق قبيله‌گرايانه پيش از اسلام مشاهده کنيد. البته اين به آن معنا نيست که فردگرايي قرآني با فردگرايي ليبرالي يکي است. براي مثال، در اخلاق ليبرال فرد انسان، مستقل و در ذات خود در نظر گرفته مي‌شود، و غايت اصلي آن است که حقّ انتخاب او تضمين شود، اما در اخلاق قرآني اگرچه فرد مهم است، اما آن فرد بايد هميشه خودش را در نسبت به خداوند (و نه مستقل و قائم به خود) بنگرد و مهمترين غايت زيست اخلاقي- ديني او اين است که تقرّب بيشتري به خداوند بيابد...

فکر کنم بد نباشد اشاره‌اي هم به تفاوت دو اصل کانوني عدالت و آزادي داشته باشيد كه عدالت اصل كانوني اخلاق اسلامي و آزادي اصل کانوني ليبراليسم است و اينكه آيا در اخلاق اسلامي، آزادي ذيل عدالت تعريف مي‌شود يا نه؟

ـ به‌نظرم امروز ما در حوزه اخلاق ديني بايد به اين پرسش مهم جواب دهيم که آيا به عنوان يک مسلمان مي‌توانيم ساخت سياسي‌اي را به رسميت بشناسيم که در آن حقّ انتخاب و اختيار انسان‌ها محترم شمرده مي‌شود يا خير. به عبارت ديگر فرد مسلمان ممکن است با ليبراليسم فلسفي سر سازگاري نداشته باشد، و بنا به دلايل عقلي و ايماني آن را نادرست يا ناتمام بداند. اما اين فرد همچنان مي‌تواند (و به نظر من ‌بايد) درباره ضرورت و مطلوبيت ساخت سياسي ليبرال مستقلاً بينديشد و داوري کند. بنابراين، سوال اصلي براي او اين نخواهد بود که آيا دين با ليبراليسم قابل جمع است يا نه. سوال اصلي براي او اين مي‌شود که آيا فرد مسلمان مي‌تواند به عنوان يک مسلمان از ساخت سياسي و اجتماعي‌اي دفاع کند که در آن فرد محترم است، و مي‌تواند آزادانه بر مبناي تلقي خود از نيکي و سعادت زندگي خويش را سامان دهد، و نقش دولت تأمين و تضمين حقوق و آزادي‌هاي اساسي شهروندان باشد يا خير؟ آيا يک مسلمان به صفت يک فرد مسلمان مي‌تواند به نحوي سازگار از ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه سياسي ليبراليسم) دفاع کند؟ پاسخ من به اين سوال مثبت است.

يعني به نظرم يک مسلمان به صفت مسلماني، مي‌توانند (و به اعتقاد من ‌بايد) اين نوع ساخت‌ سياسي را - يعني ساخت سياسي‌اي که در آن «حقّ ناحق بودن» شهروندان در آن به رسميت شناخته مي‌شود- بپذيرد. اما پيش از آنکه دلايل اين مدعا را بيان کنم، مايلم به اين نکته اشاره کنم که ما دو نوع گرايش به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال داريم: يک نوع آن را مي‌توان گرايش عمل‌گرايانه ناميد، که به نظرم در ميان پاره‌اي از متفکران و مصلحان معاصر ما، از جمله مرحوم مهندس مهدي بازرگان ديده مي‌شود. اين نوع گرايش را مي‌توان نوعي ليبراليسم منفي يا «ليبراليسم ترس» ناميد. ليبراليسم ترس عميقاً نگران «قساوت» است، و مهمترين دغدغه آن پيشگيري از وقوع و شيوع آن است.

قساوت شنيع‌ترين رذيلتي است که جامعه و خصوصاً جامعه ديني بايد در دفع آن بکوشد. منظور من از «قساوت» عبارت است از هرگونه فشار فيزيکي و رواني که بر افراد ضعيف وارد مي‌شود تا آنها را مرعوب، مغلوب، مضطرب و پريشان كند. از نظر مرحوم بازرگان چهره زشت استبداد را مي‌توان در وجه قساوت‌آميز آن، و لگدکوب کردن حرّيت و کرامت ذاتي انسان‌ها ديد. مهمترين تجلّي اين قساوت سلب امکان مختارانه زيستن است. مهمترين خشونتي که نسبت به يک انسان ورزيده مي‌شود آن است که به او اجازه ندهند خود مصالح زندگي‌اش را تشخيص دهد و زندگي خويش را آنچنان که شايسته مي‌داند سامان دهد. در هر حال، هراس از قساوت و تلاش براي زدودن آن مهمترين انگيزه‌اي است که افراد را به سوي تأسيس ساخت سياسي ليبرالي مي‌راند.

بر يک مسلمان هم فرض است که در مقابله با قساوت بکوشد، و از جمله تلاش کند تا شرايطي را در جامعه تحقق بخشد که شهروندان از آفت اين رذيلت عظيم ايمن بمانند.

اما در نسل‌هاي بعدي روشنفکران ديني (مثلاً در آراي عبدالکريم سروش) ما با نوع ديگري از تمايل به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال روبه‌رو هستيم، اين نوع ليبراليسم را مي‌توان «ليبراليسم نظري» دانست. اين ليبراليسم را مي‌توان نوعي ليبراليسم مثبت يا به تعبير دقيق‌تر «ليبراليسم حقوق» ناميد. در اينجا دفاع از ساخت سياسي ليبراليسم صرفاً ناشي از هراس از قساوت نيست، يعني ارزش ابزاري اين ساخت سياسي در دفاع از قساوت تنها يا مهمترين عامل مطلوبيت آن ساخت سياسي تلقي نمي‌شود. بلکه علاوه بر آن اعتقاد بر اين است که ساخت سياسي ليبرال حافظ حقوق انسان‌ها است و رعايت حقوق انسان‌ها به ذات خود محترم و ارزشمند است و البته مهمترين مصداق اين حقوق هم «حقّ انتخاب آزاد» يا به تعبير دقيق‌تر «حقّ ناحقّ بودن» است.

اما يک فرد مسلمان چگونه مي‌تواند در چهارچوب سنت اسلامي «حقّ ناحقّ بودن» را به رسميت بشناسد؟

همانطور که مي‌دانيم غالب حکيمان اعتزالي و اشعري (هر دو گروه) معتقد بودند که تصديق اسلام در گرو آن است که فرد با پاي عقل خود صدق و اعتبار اسلام را دريابد. يعني اسلام آوردن بايد بر مبنايي عقلاني و مقدم بر دين صورت پذيرد. در اين صورت شرط لازم مسلماني آن است که فضاي تحقيق و گزينش عقلاني و آزاد در جامعه مسلمين گشوده باشد. به بيان ديگر، شرط لازم دين‌باوري و دين‌ورزي آن است که شرايط لازم براي تعقل مستقل و آزاد در جامعه تأمين و تضمين شود.

از جمله اقتضائات اين امر آن است که نهادهاي سياسي و اجتماعي در جامعه چنان سامان يابد که امکان تحقيق، مطالعه و تعقل آزاد و مستقل در جامعه فراهم باشد و افراد جامعه بتوانند آزادانه خرد بورزند. اما به محض آنکه شما امکان خردورزي و امکان تحقيق آزاد و مستقل را در جامعه به رسميت بشناسيد، لاجرم امکان خطا کردن و ناحق بودن را هم بايد به رسميت بشناسيد. به اين معنا که به نظر من مسلمانان ‌بايد از ساختار سياسي‌اي که فضاي خردورزي مستقل و به تبع امکان خطاکردن و ناحقّ بودن را تضمين مي‌کند حمايت كنند و اين به معناي پذيرش و دفاع از نوعي ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه ليبراليسم) است.

از سخنان شما اين‌گونه برمي‌آيد كه معتقديد نسل اول روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان، چندان توجهي به «حق ناحق بودن» نداشتند. آيا به نظرتان روشنفکران ديني بعد از انقلاب اين «حق ناحق بودن» را به رسميت شناخته‌اند و آيا از نظر آنها دگرباشان و دگرانديشان مي‌توانند از «حق ناحق» بودن استفاده کنند؟

به نظرم فضاي عمومي حاکم بر روشنفکري ديني بعد از انقلاب تأکيد بيشتري بر «حق ناحق بودن» و تلاش براي به رسميت شناختن آن در عرصه نظر و عمل بوده است. روشنفکري ديني پيش از انقلاب تحت تأثير ادبيات قرآني و نيز ادبيات سياسي چپ گفتماني عدالت محور داشت، اما به نظرم پس از انقلاب اسلامي درک روشنفکران ديني از مقوله عدالت عمق و دقت بيشتري يافت، از جمله آنکه روشنفکران ما، از جمله روشنفکران ديني، دريافتند که عدالت در جامعه تحقق نمي‌يابد مگر آنکه حقوق اساسي انسان‌ها، از جمله حقّ انتخاب و حقّ ناحقّ بودن ايشان به رسميت شناخته شود. به اين معنا که به نظرم روشنفکران ديني پس از انقلاب به درک عميق‌تري از ضرورت آزادي‌خواهي رسيدند و دريافتند که تحقق آرمان قرآني عدالت در گرو به رسميت شناختن حقوق انسان‌هاست. حرمت نهادن به حقوق بشر شرط تحقق يک جامعه عادل است. به همين دليل است که تقريباً در تمام شاخه‌هاي مهم جريان روشنفکري ديني در ايران پس از انقلاب مسأله حقوق بشر تبديل به مسأله‌اي مهم و محوري شده است.

اما مايلم بر آنچه گفته‌ام اين نکته را نيز بيفزايم که مرحوم آيت‌الله مهدي حائري يزدي، در کتاب حکمت و حکومت استدلال جالب توجهي را پروراند که به نظر من مي‌توان قرائتي از آن را به عنوان استدلالي مستقل در تأييد حقّ ناحقّ بودن در سطح سياسي و اجتماعي به کار گرفت. لبّ سخن ايشان اين است که فضاي عمومي جامعه ملک مشاع تمام شهروندان است و همه شرکا در آن سهم برابر دارند و لازمه اصل عدالت آن است که مقدرات اين ملک مشاع چنان تدبير شود که حقوق تمام شرکا به نحو منصفانه رعايت شود. به نظر من لازمه اين سخن آن است که سياست‌ها و قوانين الزام‌آور در عرصه عمومي بايد به نحوي تنظيم و تدبير شود که حقوق تمام شريکان اين ملک مشاع محفوظ بماند، و آن قوانين صرفاً بر مباني‌اي که فقط براي گروه خاصي از آن شرکا قابل تصديق و توجيه است، استوار نباشد. به تعبير ديگر، اکثريت نبايد چنان رفتار و تصميم‌گيري کند که حقوق اقليت را زير پا بگذارد. البته ايشان مفهوم ملک مشاع را براي دفاع از ضرورت اخلاقي و ديني دموکراسي به کار برد، اما به نظر من استدلال ايشان لاجرم مستلزم به رسميت شناختن «حقّ ناحق بودن» هم هست.

شما غايت اخلاق اسلامي را تقرب به خداوند معرفي كرديد، بر اين اساس مخالفان «حق ناحق بودن» مي‌توانند بگويند كه حق ناحق بودن و پلوراليسمي كه نتيجه ليبراليسم است ممکن است فضاي جامعه را به سمتي ببرد كه مسلمانان از تقرب به خدا دور شوند و از اين منظر با ليبرالسيم مخالفت کنند. چه پاسخي به آنها داريد؟

من البته نگراني اين دسته از دين‌باوران را درک مي‌کنم. اما به نظر من اين استدلال دست کم دو اشکال اساسي دارد: اشکال اوّل آن است که گويي دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح دارد. اگر بپذيريم که تقرّب به خداوند در گرو پذيرش دين حقّ است و اگر بپذيريم که پيش‌شرط پذيرش دين حقّ، گشوده بودن امکان خردورزي آزاد و مستقل است، در آن صورت بايد بپذيريم که گشوده بودن فضاي خردورزي آزاد و مستقل در جامعه، پيش‌شرط تقرّب به خداوند هم هست. مدافعان ساخت سياسي‌اي که فضاي آزادي و خردورزي را بر شهروندان مي‌بندد، در واقع دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه را بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح مي‌دهند. در واقع اين افراد از بيم انحراف در دين، ريشه دين را مي‌زنند.

از سوي ديگر، همانطور که ديديم، ساخت سياسي‌اي که در آن حقّ ناحق بودن محترم است، شرط عدالت و انصاف است و ساخت سياسي‌اي که حقّ ناحق بودن را براي شهروندان به رسميت نمي‌شناسد و مي‌کوشد جامعه‌اي يک دست و مطابق با آنچه خود حقّ مي‌دانند بنا کنند، در واقع حقّ شهروندان ديگري را که در آن جامعه زيست مي‌کنند زير پا مي‌نهند. آيا اين افراد معتقدند که راه تقرّب به خداوند از لگدمال کردن حقوق و کرامت انسان‌هاي ديگر مي‌گذرد؟ به نظر من ساخت سياسي ليبرال هم امکان دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه را گشوده مي‌گذارد و هم به دليل حرمتي که براي حقوق و کرامت تمام شهروندان (صرفاً به صفت شهروندي ايشان)قائل است، از منظر اخلاقي در موقعيت برتري است و به نظر من راه ما به خداوند از احترام به خلايق و حرمت نهادن به اخلاق مي‌گذرد.

اين نکته را هم بيفزايم که کساني که معتقدند با نفي آزادي و حقّ انتخاب آدميان، و نيز سرکوب و تضييع حقوق شهروندان بايد از «انحراف» در دين جلوگيري کنند، درواقع نسبت به حقانيت دين يا دست کم توانايي عقل در دفاع از حريم ديانت ترديد دارند. گويي اين افراد در ته دل خود معتقدند که دين نمي‌تواند از مصاف و معرکه آراء سرفراز و روسفيد به درآيد. گويي از منظر ايشان، باور به خداوند و تعاليم ديني نهايتاً امري نامعقول و حتّي خلاف عقل است، و لذا گشودن فضاي تعقل و انتخاب آزاد نهايتاً به زيان دين و دين‌داري است. اين افراد عقل انسان را هم در تحليل نهايي سست و غيرقابل اعتماد مي‌دانند.

به نظر من تمام اين پيش‌فرض‌ها نادرست است: هم دين کاملاً مي‌تواند در معرکه آراء روسپيد و سربلند بيرون بيايد، و هم عقل کاملاً مي‌تواند در تحقيق آزادانه ارزش‌هاي جاودانه‌انديشه و زيست ديني را تصديق کند، و آنها را به عنوان مبنايي خردپسند و اخلاقي براي يک زندگي شريف بپذيرد. شرط شکوفايي انديشه و زيست ديني مطلقاً سرکوب عقل و تحقير انسان‌ها نيست. به نظر من خردورزي و آزادي به نحو مؤثرتري مي‌تواند به شکوفايي دين و تأثير مثبت آن بر زندگي بشري بينجامد.

نکته ديگر اين است که بخشي از روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان قائل به حسن و قبح ذاتي اعمال و افکار هستند. با وجود قائل بودن به حسن و قبح ذاتي اعمال آيا باز هم مي‌توان به ليبراليسم اخلاقي و پلوراليسم ليبرالي قائل شد و آن را قبول کرد؟

به نظرم پاسخ مثبت است. فرض من بر اين است که مقصود شما از قائل بودن به حسن و قبح ذاتي يا عقلي التزام به نوعي واقع‌گرايي در قلمرو فرا-اخلاق است. در اين صورت، ليبراليسم اخلاقي، دست کم نزد بسياري از فيلسوفان اخلاق، مانند لاک، کانت، يا ميل، مبتني بر نوعي واقع‌گرايي اخلاقي بوده است. فرد واقع‌گرا به تمايز عيني ميان حقّ و ناحقّ قائل است، اما در عين حال، معتقد است که حقّ ناحقّ بودن هم از جمله حقوق عيني انسان‌هاست- يعني ايشان بنا به دلايل عيني حقّ ناحقّ بودن را به رسميت مي‌شناسند. در هرحال، به نظرم التزام به واقع‌گرايي اخلاقي هيچ منافاتي با ليبراليسم اخلاقي ندارد. ليبراليسم اخلاقي مبتني بر محوريت فرد و حقوق و آزادي‌هاي اوست و هيچ چيزي در واقع‌گرايي اخلاقي منافي با اين پيش‌فرض‌هاي اساسي نيست.

به نظر شما انسان دين‌دار و مسلمان در يک جامعه دموکراتيک بهتر از يک جامعه غير دموکراتيک مي‌تواند اخلاقي عمل کند و دين‌دارتر باشد؟

به نظرم کاملاً ممکن است كه فرد در يک جامعه غير دموکراتيک هم به خداوند تقرّب بيابد. براي مثال بسياري از بزرگان تاريخ فرهنگ ديني ما در جوامع غيردموکراتيک زيسته‌ و پرورده شده‌اند و در همان جهان راه‌ خود را به سوي خداوند يافته‌اند.

اما به نظر من در جهان امروز اخلاقي‌ترين ساخت سياسي و اجتماعي آن ساخت سياسي‌اي است که در آن حقوق و کرامت انسان‌ها بهتر محفوظ و محترم مي‌ماند و هستي و هويت‌شان لگدکوب ظلم و قساوت نمي‌شود. در حدّي که من مي‌توانم داوري کنم، در متن يک جامعه اخلاقي امکان دين‌ورزي به مراتب فراهم‌تر است. اخلاق پيش‌شرط دين‌ورزي عالمانه و محققانه و انساني است. يعني اگر از در و ديوار جامعه‌اي فساد ببارد و قساوت و بي‌مروتي و بي‌شفقتي سکه رايج باشد، روح انسان‌ها تيره و پژمرده مي‌شود. ما از جهاني که در آن زيست مي‌کنيم عميقاً تأثير مي‌پذيريم. جامعه بيمار، روح ساکنان خود را هم بيمار و پژمرده مي‌کند و روح تيره و پژمرده، استعداد و امکان کمتري براي درک دقايق معنوي و تجربه بارقه‌هاي قدسي را دارد. بنابراين، به نظرم جوامعي که دغدغه ديني و معنوي دارند، بايد بکوشند تا فضايي را بيافرينند که در آن اخلاقي بودن و اخلاقي زيستن قاعده است نه استثنا. در جامعه‌اي که اخلاقي زيستن جز براي قهرمانان و قديسان امکان‌پذير نيست، دين و معنويت هم دچار نقصان و بحران است.

علاوه بر آن، به نظرم مهمترين رکن حيات معنوي رابطه‌هايي ازجنس (به تعبير مارتين بوبر) «من- تو» يا به تعبير عارفان ما، از جنس روابط عاشقانه است، يعني رابطه‌اي که ميان دو موجود مکرّم، آزادانه و بر مبناي احترام متقابل شکل مي‌پذيرد. اما در جوامعي که انسان‌ها قرباني خشونت مي‌شوند، اين «من»‌ها و «تو»‌ها از شخص به شيء بدل مي‌شوند و لذا رابطه‌هاي لطيف انساني از جنس «من- تو» به رابطه‌هايي از جنس «من-آن» يا حتّي «آن-آن» يعني رابطه ميان «شخص-شيء» يا «شيء-شيء» بدل مي‌شود و بسته شدن باب روابط انساني «من-تو» تجربه‌هاي معنوي را نيز دچار بحران مي‌کند. بنابراين، رعايت حقوق و کرامت انسان‌ها و گشوده کردن فضاي خردورزي و انتخاب آزادانه، گشودن درهاي معنويت و راهاي تقرّب به خداوند است.

به نظر من، دين براي شکوفايي شخصيت و روان انسان است و اين شکوفايي در متن رابطه‌اي خلاق، زيباشناسانه و مختارانه با خداوند شکل مي‌پذيرد و در اين فضاست که دين مي‌تواند به استعلاي بشر خدمت کند. اما اگر بنا شود که دين خود به عاملي براي تحقير و سرکوب انسان‌ها بدل شود، در آن صورت عليه ايمان است و راهي به خداوند نخواهد گشود، هرچند که ممکن است متاعي براي سوداگران باشد. بنابراين، ديني ما را به سوي خداوند راه مي‌نمايد که حقوق و کرامت انسان‌ها را محترم مي‌دارد و از اين رو، حتّي اگر مسلمانان به لحاظ نظري نظريه ليبراليسم را نمي‌پسندند، بر ايشان فرض است که در برقراري نظامي سياسي و اجتماعي بکوشند که در آن حقوق اساسي انسان‌ها محترم است و کرامت فرد انسان از تيغ خشونت و قساوت ايمن است.
منبع:
نسبت اخلاق اسلامي با اخلاق ليبرالي در گفت‌وگو با آرش نراقي
سال دوم، شماره هجدهم، دی ۱۳۹۰

-------------------------------------------------
مطالب مرتبط:

كتاب اخلاق حقوق بشر
گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

+ نوشته شده در شنبه شانزدهم دی 1391ساعت 18:4 توسط عباس مهدوی |


به گزارش خبرگزاری رسا، فصلنامه تخصصی«اخلاق وحیانی» به موضوع اخلاق در ادیان ابراهیمی، فلسفه اخلاق، اخلاق توصیفی، اخلاق کاربردی، اخلاق تطبیقی، چالش‌های اخلاقی جدید و تربیت اخلاقی و همچنین بررسی و تشریح آراء و اندیشه‌های حضرت آیت‌الله جوادی آملی در این حوزه می‌پردازد.
در نخستین شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی مقالاتی همچون «اخلاق وحیانی» به قلم حضرت آیت الله جوادی آملی، «رابطه دین و اخلاق» از عبدالحسین خسروپناه، «آخرت به مثابه جهان اخلاق» از امیر دیوانی، «گزارش و تحلیل دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره نسبی گرایی اخلاق» از محسن جوادی و مصطفی سلاطین و همچنین «جنسیت و هنجارهای اخلاقی در قرآن و روایات» از احمد دیلمی، «اخلاق توحیدی از دیدگاه علامه طباطبایی» از مصطفی خلیلی و «قرآن و زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان» از محمدرضا مصطفی پور، به چاپ رسیده است.
این شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی دارای مقدمه‌ای در قالب سخن سردبیر به قلم حجت‌الاسلام احمد احمدی است که حاوی عناوینی همچون پیوند اخلاق و انسان شناسی، انسان در فلسفه ها و آیین های غیروحیانی و نیز اخلاق در ادیان وحیانی، می باشد.
گفتنی است، فصلنامه تخصصی «اخلاق وحیانی» به مدیر مسؤولی حجت‌الاسلام والمسلمین مرتضی واعظ جوادی و سردبیری حجت‌الاسلام احمد احمدی و مدیر اجرایی حجت الاسلام سید عباس حسینی چاپ و منتشر می‌شود.
علاقه‌مندان برای تهیه این فصلنامه و دریافت فرم اشتراک می توانند با مرکز نشر بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء به شماره 7-7765356-0251 تماس حاصل کنند./907/د102/پ.


+ نوشته شده در شنبه دوم دی 1391ساعت 18:52 توسط عباس مهدوی |


شماره شصت و هشتم فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با هفت مقاله مفصل به ادامه بحث شماره قبل در خصوص مبانی اخلاق پرداخته است. شماره شصت و هشتم فصلنامه تخصصی پژوهش‌های قرآنی به همت گروه پژوهش‌های قرآنی اداره کل پژوهش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی منتشر شد.

این فصلنامه که به چاپ مقالات حوزه علوم و معارف قرآن اختصاص دارد در شماره جدید خود که در ادامه شماره قبل، نگاه ویژه‌ای به مبانی اخلاق داشته، دارای هفت مقاله مفصل و دو بخش چکیده مقالات به زبان عربی و انگلیسی است.

«نقش نیت در ارزش فعل اخلاقی»، عنوان مقاله اول است که علی رهنما، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه در آغاز آن به طرح چند پرسش راجع به نقش نیت پرداخته و در راستای پرسش‌های مطرح شده، به تعریف نیت پرداخته است، همچنین دیدگاه‌های موجود راجع به نقش نیت و نقد آنها نیز در این مقاله 16 صفحه‌ای دیده می‌شود.

سیدابراهیم سجادی، محقق و پژوهشگر حوزوی، نگارنده مقاله دوم با عنوان «قرآن و ارزش اخلاقی عواطف و احساسات» است که در مقاله 23 صفحه‌ای خود آورده است: حرکت‌زایی از ویژگی‌های احساسات و عواطف است و نه عقل، به همین دلیل بسیاری از کارهای انسان‌ها در غیاب سنجش عقلانی انجام می‌گیرد و با این سؤال روبه‌روست که آیا ارزش اخلاقی دارد یا نه؟

در مقاله سوم که با عنوان «فقدان اخلاقی عواطف و احساسات» به قلم حجت‌الاسلام سیدموسی صدر، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه نگاشته شده نیز تلاش شده برای این پرسش که آیا رفتار هیجانی و احساسی، ارزش اخلاق دارد یا نه؟ پاسخی در 15 صفحه ارائه شود.

در میان مفسران، دیدگاه‌های علامه طباطبایی در مباحث مربوط به زیبایی و اخلاق، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است که حسن خرقانی، استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی و نگارنده مقاله چهارم این شماره با عنوان «دیدگاه‌ علامه طباطبایی در حوزه زیبایی‌شناسی و اخلاق»، تلاش کرده به دیدگاه‌های علامه در کتاب المیزان بپردازد.

منبع: کتابخانه مجلس شوراي اسلامي

-------------------

مطالب مرتبط:

شماره جدید فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با نگاه ویژه به مبانی اخلاق


+ نوشته شده در پنجشنبه سی ام آذر 1391ساعت 15:42 توسط عباس مهدوی |




از جمله دستاوردهاي دين- اخلاق شناسي جديد مي‌توان از اثر سترگ سيزده جلدي ويراسته (Encyclopedia of Religions and Ethics) دايرةالمعار ف دين و اخلا ق جيمز هيستينگز ( 1852  1922 م .) روحاني مسيحيت شناس اسكاتلندي نام برد كه در فاصله سال‌هاي 1908  1926 منتشر شده و ارائه كننده دستاورد كوشش هاي دين پژوهان قرون نوزدهم و هجدهم بوده است.
دايرةالمعارف دين و اخلاق نه تنها مسائل مذهبي را پوشش مي‌دهد بلکه هزاران مقالات خوب ديگر را نيز دربرمي‌گيرد، من جمله فرهنگ عامه، اسطوره، آيين، انسان‌شناسي، روان‌شناسي، و غيره. اين دايرةالمعارف در ابتدائا توسط T&T کلارک/ T&T Clark در ادينبورگ و پسران چالرز اسکريبنر/ Charles Scribner's Sons در ايالات متحده منتشر شد.

عناوين مجلدات:

1/ الف – هنر ( AArt)
PDF

2/ آرتور – بانيان ( ArthurBunyan)
PDF

3/ مراسم تدفن – اعترافات ( BurialConfessions)
PDF

4/ مراسم تاييد – درام ( ConfirmationDrama)
PDF

5/ فيخته– دراويدي (DravidianFichte)
PDF

6/ داستان - هیکسوس ( FictionHyksos)

PDF

7/ سرودها – آزادي
( HymnsLiberty)
PDF

8/زندگي و مرگ – ملا ( Life and DeathMulla)
PDF

9/ فریژین‌‌ها (فریگيه) – مانداس ( MundasPhrygians)
PDF

10/ آيين مقدس – رسم( PictsSacraments)
PDF

11/ فداکاري/قرباني – سودرا ( SacrificeSudra)
PDF

12/ رنج – زوئينگلي ( SufferingZwingli)
PDF

13/ فهرست (Index)
PDF

All Files: HTTPS

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم آذر 1391ساعت 14:8 توسط عباس مهدوی |



مولانا جلال الدین محمد، فرزند ارشد سعد الدین اسعد صدیقی دوانی (830-908ق) از اجلّه علمای ایران و از اعاظم حکمای قرن نهم و بلند پایه ‌ترین حکیم در پایان دوره تیموری است.

در ایام دولت امیر حسن بیگ بهادر و یعقوب میرزا، دوانی به اوج شهرت خود رسید. چندی نیز در دوران مذکور به صدارت شاهزاده یوسف بن جهانشاه، حاکم ادب دوست و سخنور شیراز منصوب شد و پس از استعفا از ان مهم، در مدرسه بیگم معروف به دارالایتام شیراز به افاضه و تدریس اهتمام ورزید. انس و آشنایی او به آثار عرفای بزرگی مانند ابن عربی و نیز آگاهی بر اندیشه‌های فیلسوفان و متکلمان اسلامی، سبب شد که جهان‌بینی و اندیشه‌های او با عالمان پیش از او متفاوت باشد. بزرگی و اهمیت او در استقلال فکری و ابداع و خلاقیت اوست. او نه تنها به نظرات فیلسوفان پیشین اکتفا نکرد، بلکه به تامل در تفکرات آنها پرداخت و در تقریب فلسفه و عرفان گام‌هایی بلند برداشت.

از معاصران او بیش از همه، امیر صدرالدّین محمد دشتکی شیرازی و فرزندش میرغیاث الدین منصور، به مقابله و مناظره با او و ردّ و ابطال نظرات وی پرداخته‌اند. ماجرای مباحثات این دو نابغه بزرگ در تواریخ آن عهد معروف است. حاشیه‌های قدیم و جدید و اجدّ، شروحی هستند که دوانی بر شرح تجرید ملا علی قوشچی نوشته و هرکدام پاسخی بوده است بر انتقادات تند امیرصدرالدّین.

بهترین و مهمترین تألیف علامه دوانی در حکمت عملی کتاب « لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق» است که بیشتر به نام خودش به « اخلاق جلالی» نامبردار است و شهرت و بلندنامی او برآمده از همین کتاب می‌باشد. دوانی این اثر را در شیراز به دستور سلطان خلیل، پسر اوزون حسن آق‌قویونلو نوشت. سلطان از او خواسته بود که رساله اخلاق خواجه نصیر را بازنویسی کند. به اعتقاد دانشمند فقید مرحوم دانش‌پژوه، انگیزه خواجه در نگارش اخلاق خود نشان دادن شالوده مدینه فاضله و سیرت فلسفی و طب روحانی به مردم روزگار خود بود تا در برابر دستگاه سیاسی تباه شده چیره بر آنها بتوانند شالوده دستگاه دیگری بریزند.

علامه دوانی در دوره‌ای کتاب اخلاق جلالی را نوشت که در آن عهد تمام مطالب حکمی با مسائل دینی و عرفانی خلط و آمیزش داشت و شارحان و حاشیه نویسان کتب فلسفی آن دوران روز به روز بر شدت این امتزاج می‌افزودند و او خود یکی از پیشگامان این عمل در آن روزگار بود.

شاخص‌ترین حکیمی که بحق پس از خواجه نصیر از وی به عنوان مولف کتابی مشهور و معتبر در اخلاق یاد می‌شود، علامه دوانی است که براساس نظریه اخلاقی خواجه و به قصد ترمیم و تتمیم تألیف او به تحریر تازه‌ای از آن همت گماشت. از رساله اخلاق خواجه که خود نیز ترجمه آزادی از طهاره الاعراق مسکویه رازی است، محققان بسیاری تأثیر پذیرفته و هرکدام به گونه‌ای به توضیح و بازنویسی آن پرداخته‌اند.

لامع اول- در تهذیب اخلاق

لامع دوم- در تدبیر منزل

لامع سوم- در تدبیر مدن و رسوم پادشاهی

پیوست

    حواشی و تعلیقات
    آیات کریمه
    احادیث
    جمله‌ها و عبارت‌های عربی
    ابیات فارسی
    ابیات عربی
    نمایه

محقق دوانی در نگارش اخلاق خود سبکی عالمانه و بسیار متکلف و متصنع دارد، چنانکه ریپکا آن را متکلف ترین کتاب اخلاق می‌داند. سراسر کتاب او مشحون از قریه پردازی‌ها و سجع سازی‌های دل‌انگیز، خیال آفرین و تأثیر گذار است.

از ویژگی های سبکی کتاب می‌تون به مطابقت دادن صفت با اسم خود در تذکیر و تأنیث به تقلید از نحو عربی مانند علوم دقیقه، صناعات انیقه، امور مذکوره و ... اشاره کرد. همچنین اسقاط «های» مختفی از اسم‌هایی که با «ها» جمع بسته ‌شوند، عدم تمایز میان چنان‌که و چنانچه، اسقاط نون جمع و تثنیه در اضافه، اظهار همزه در کلمات ممدود عربی هنگام اضافه، آوردن ضمیر سوم شخص او برای مفرد غایب اعمّ از ذوی الارواح یا غیر آن، کاربرد معتنابه عبارات و جملات عربی و غیره.

نسخه های بکار کرفته در تصحیح عبارتست از:

    نسخه اساس- تصویر نسه متعلق به دارالکتب المصریه، با خط نستعلیق خوش و خوانا. به سال 900 قمری در لکهنو.
    نسخه ملکی بازماندگان مرحوم حاج سید جواد بنی طباء بیدگلی. به سال 967 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی. به سال 958 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آستان قدس رضوی. به سال 1003 قمری.
    نسخه موجود در کتابخانه ملی. به سال 1023 قمری.
    نسخه مربوط به مرکز احیاء التراث اسلامی قم. به سال 1029 قمری.

«اخلاق جلالی» نوشته جلال الدین دوانی به تصحیح عبدالله مسعودی آرانی در 403 صفحه نگاشته شده است.

این کتاب که آن را انتشارات اطلاعات در سال 91 منتشر کرده است با شماره ثبت 486436 در کتابخانه شماره یک مجلس شورای اسلامی موجود می‌باشد.

منبع: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراي اسلامي

-----------------

مطالب مرتبط:

نسخه خطی «اخلاق حسنی» یا «اخلاق قطب شاهی» از علی بن طیفور بسطامی/ علی‌محمد پشت‌دار، حمیرا ربیعی

هفت کشور و سفرهاي ابن تراب متني پيشينه در اخلاق و سياست بر گرده داستان


+ نوشته شده در دوشنبه بیستم آذر 1391ساعت 15:47 توسط عباس مهدوی |

 

تبيين و نقد اخلاق باور از منظر كليفورد

غلامحسين جوادپور، عليرضا قائمي نيا   ص 5

   
  قرآن، چالش هاي زيست محيطي و مباني نظام محيط زيست در اسلام
سعيد فراهاني فرد، يوسف محمدي   ص 23

 وابستگي معناشناسانه اخلاق به دين
جواد دانش، رضا اكبري   ص 43
 
   
  فلسفه اقتصادي شرط گام ابتكاري در حق اختراع
سيدحسن شبيرزي زنجاني، حامد نجفي   ص 61
 
   
   كاركرد عشق در كنترل نفس و كسب اخلاق عرفاني
محمود قيوم زاده   ص 85

   
   خودشناسي از نظر افلاطون و سهروردي
نجفقلي حبيبي، مريم حسيني الموسوي   ص 109

   
   نقد ديدگاه رابن هارت در باب هويت معرفتي اخلاق ديني در قرآن

رضايي هفتادر، مسلم محمدي   ص 121

   
   بازخواني نظريه اعتبارات و پاسخي به نقدها

باقر آزادبخت   ص 135


اين مجله را از اينجا دانلود کنيد.

--------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (5)

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

فصلنامه پژوهش هاي اخلاقي شماره 3


+ نوشته شده در شنبه یازدهم آذر 1391ساعت 16:19 توسط عباس مهدوی |

منطق، بنياد اخلاقي زيستن: بررسي ديدگاه گنسلر

مهدي اخوان   ص 5

   
     معنا و هدف زندگي از ديدگاه صدرالدين شيرازي
امير ديواني، عليرضا دهقان پور   ص 19

   
     اخلاق ايماني كي كگو

نعيمه پور محمدي   ص 43

   
     نظريه اخلاقي توماس آكونيناس: اخلاق مبتني بر قانون طبيعي
محمد محمدرضايي، خديجه شيرواني   ص 67

   
     بررسي امكان خودفريبي در فلسفه اخلاق غرب
محسن جوادي، مرضيه كلايي   ص 83

   
     پديدارشناسي احكام اخلاقي مستقيم از ديدگاه موريس ماندلباوم
مريم خدادادي   ص 97

   
     بررسي اصول اخلاق اجتماعي در صحيفه سجاديه
فردين احمدوند   ص 115

اين مجله را از اينجا دانلود کنيد

------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

فصلنامه پژوهش هاي اخلاقي شماره 3

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و نهم آبان 1391ساعت 19:24 توسط عباس مهدوی |

حكمت اخلاق


اخلاق از حوزه هايي است كه هم در زندگي شخصي افراد و هم در زندگي اجتماعي آنها حضور دارد. تعارضات اخلاقي درباره افعال مختلف همواره در مراحل مختلف زندگي شخصي و اجتماعي پديد مي آيد. از طرف ديگر معيار انجام هر كاري نزد انسان ها متفاوت است بعضي آن را عقل و بعضي ديگر پيامبران، مصلحان اجتماعي يا قانونگذاران مي دانند.
    لذا مفهوم «اخلاق» پرسش هاي پيچيده اي را به همراه مي آورد كه عبارتند از: اخلاق چيست؟ حوزه اخلاق فردي كجاست؟ به چه عملي اخلاقي مي گوييم؟ خير و نيك، شر و بد چيست؟ فلسفه اخلاق چيست؟ چه رابطه اي ميان حكم اخلاقي و فعل اخلاقي وجود دارد؟ مسائلي از اين دست، موضوع اين شماره از مجله اطلاعات حكمت و معرفت را در بخش دفتر ماه به خود اختصاص داده است. شماره «فلسفه اخلاق 2» كه دبيري آن را منيره پنج تني به عهده داشته است مشتمل بر مقاله هاي زير است:
    
    دفتر ماه
   فلسفه اخلاق در يك نگاه / گفت وگو با محسن جوادي، منيره پنج تني
    مک اينتاير در جست و جوي فضيلت/ گفت وگو با حميد شهرياري، علي بابايي
    فضيلت و اخلاق / تيج ليندبوم، ترجمه احمد قطبي
 عقل‏گرايي‏ اخلاقي / راس شافر لاندائو، ترجمه حسين عزتي
    رابطه دين واخلاق / هژير مهري
    اخلاق زمينه گرا و ويتگنشتاين متأخر / پي ير ميلي، ترجمه مرتضي افصحي
    نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها / ماجد فخري، ترجمه سيدباقر ابطحي
    
    ادب و هنر
    رمزشناسي رساله الطير / فاطمه سنقر كلايه
    يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي (بخش اول) / اليور ليمن، ترجمه سيدجواد فندرسكي
    
    انديشه و نظر
    اسلام و ذهن و ضمير ايراني / ان شاءالله رحمتي
    تامل و نيايش روحاني / ترزا آويلايي، ترجمه بخشعلي قنبري
    «همدلي» يگانه پاية اخلاق شوپنهاور / محمد اصغري
    
    كتاب
    غوغاي وهم / سيدمسعود رضوي
    در آن است آنچه در آن است / گفت وگو با كريم زماني، منيره پنج تني
    معرفي كتاب خارجي
    
    منبع:  روزنامه جام جم، شماره 3505 به تاريخ 20/6/91، صفحه 8 (انديشه)

+ نوشته شده در چهارشنبه سوم آبان 1391ساعت 0:37 توسط عباس مهدوی |

 

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ پاییز 1389 - شماره 1

سخن سردبیر

جوادی،محسن

برساخت گرایی در فلسفه اخلاق کانت

باهوش،علیرضا

انسان کامل در نهج البلاغه

بسیج،احمدرضا

راه های کسب سعادت از دیدگاه فارابی

خادمی،عین الله

چگونگی امکان اخلاق اسلامی

لاریجانی،مریم

فیلیپا فوت و واقع گرایی اخلاقی نوارسطویی

ملایوسفی،مجید - صادقی،مسعود

رویکرد تکاملی به اخلاق و طبیعت گرایی اخلاقی مسیحی

میانداری،حسن

اين مجله را از اينجا مي‌توانيد دانلود نماييد

-------------------------

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ زمستان 1389 - شماره 2

چند بدفهمی مشهور از اخلاق کانت

اترک،حسین

گستره ناگسترده اخلاق : دفاع از مبانی رویکرد اخلاقی میانه گرا بر اساس مبانی قراردادگرایی حق محور

پیک حرفه،شیرزاد

مبانی زهد از دیدگاه امام خمین

مرتضوی،فاطمه سادات - شانظری،جعفر

دیدگاه ونسان برومر درباره تعارض دعا و علم مطلق الاهی و نقد آن از دیدگاه محمدحسین طباطبایی

کشفی،عبدالرسول - نبوی میبدی،مریم السادات

عام گرایی اخلاقی عبدالجبار معتزلی و دیوید راس

میرمحمدی،محمدحسین

چالش اخلاقی نظریه عدالت جان رالز

 واعظی،احمد- مهری،هژیر

ABSTRACTS

صفحات پایانی

از اينجا دانلود نماييد

------------------------------


با ثبت نام در پايگاه مجلات تخصصی نور  نيز مي‌توانيد به صورت رايگان اين مقالات را دانلود نماييد.


+ نوشته شده در دوشنبه سیزدهم شهریور 1391ساعت 19:32 توسط عباس مهدوی |


خداي فقه، خداي اخلاق

گزارشی از کتاب اخلاق دین‌شناسی اثر ابوالقاسم فنایی


تاريخ دين از يك سوي، تاريخ دفاع است؛ چه بسيار چشم‌هايي كه زير نور شمع و چراغ پيه‌سوز، تار شده‌اند تا دين را حفظ كنند. هنوز در سراسر جهان اسلام، بسيار كسان هستند كه آرزومندانه، در سودايي پرثواب‌اند، اينكه حداقل يكي از فرزندان‌شان، «سرباز پيامبر يا امام زمان» شود و از دين نبي دفاع كند؛ و تاريخ دين، از ديگر سوي، تاريخ انكار است؛ تا نبي از حرا پايين آمد، اصحاب انكار بر گرد او حلقه زدند و ديوانه‌ و شاعرش خواندند. اگرچه تاريخ انكار، كمتر نگارش يافته اما هم‌بافته تاريخ ايمان است و هم‌زاد بعثت.


فقه را بر جای اخلاق ننشانیم
دين و اخلاق در گفت‌وگو با دکتر ابوالقاسم فنايي دانش‌آموخته فقه در حوزه علمیه قم و دکترای فلسفه اخلاق از لندن


شما در تئوري ناظر آرماني، اخلاق سکولار و اخلاق ديني را بر هم منطبق مي‌دانيد و مي‌گوييد چون در اخلاق ديني، ناظر آرماني خداست و در اخلاق سکولار، عقل و وجدان اخلاقي است و حکم اين دو ناظر آرماني تفاوتي با هم ندارند، بنابراين اخلاق سکولار با اخلاق ديني برابر است. به نظر مي‌رسد، اين ديدگاه، نسخه راحت الحلقومي باشد. چگونه مي‌توان با اين مدعا که خداي دين، خداي اخلاق است و نه خداي فقه، به راحتي تقابل و تقاطع عميق بين دو نگرش ديني و سکولار به اخلاق را آنچنان ناديده انگاشت که اين دو را يکي پنداشت؟

در همان کتاب (دين در ترازوي اخلاق) تصريح کرده‌ام که اخلاق ديني موجود و اخلاق سکولار موجود تفاوت‌ها و بل تعارض‌هاي گسترده و عميقي با يکديگر دارند. اساساً يکي از اهداف من براي نگارش، آن کتاب يافتن راه‌حلي معقول و رضايت‌بخش براي حل اين تعارض‌ها بوده است. همچنين گفته‌ام که اخلاق موجود، يعني اخلاق آن‌گونه که هست، خواه ديني و خواه سکولار، درواقع صورت‌بندي و توصيف رفتار انسان‌هاي جايزالخطاست و لذا کامل نيست و در معرض نقد و ارزيابي و حک و اصلاح قرار دارد. اما اين ادعا درباره اخلاق آرماني، خواه ديني باشد و خواه سکولار، صادق نيست. منظورم از اخلاق آرماني عبارتست از «اخلاق؛ آن‌گونه که بايد باشد».

يک اخلاق آرماني بيشتر نداريم و آن اخلاق آرماني در آن واحد، هم مي‌تواند فراديني باشد و هم مورد پذيرش دين واقع شود، يعني به يک معنا هم ديني باشد و هم سکولار. دليلش اين است که ناظر آرماني در قلمرو اخلاق، که حکمش يا منشاء «وجود» احکام اخلاقي است و يا منشاء «معرفت» احکام اخلاقي، نسبت به يک موضوع با لحاظ جميع خصوصيات دخيل در ارزيابي و داوري اخلاقي حکم واحدي دارد، در اين صورت فرقي نمي‌کند که اين ناظر آرماني خدا باشد يا عقل انسان.


برنامه پژوهشي پيشرو



جرياني كه به عنوان «روشن‌فكري ديني» شناخته مي‌شود، دو چهره متفاوت دارد: يك چهره سياسي- اجتماعي و يك چهره انديشگي. مناسب‌ترين چارچوب براي بررسي وجه انديشگي روشن‌فكري ديني روش‌شناسي «برنامه پژوهشي» است. چون در اين مورد به مناسبت‌هاي ديگري طرح بحث كرده‌ام در اينجا از تفصيل بيشتر آن خودداري مي‌كنم. در اينجا ادعاي من اين است كه برنامه پژوهشي روشن‌فكري ديني، كه مي‌توان آن را «نوانديشي ديني» ناميد يك «برنامه پژوهشي پيشرو» است. در ديدگاه لاكاتوش «برنامه پژوهشي پيشرو» در مقابل «برنامه پژوهشي تباه شونده» قرار مي‌گيرد. برنامه‌هاي پژوهشي را بر حسب نظريه‌هايي كه توليد مي‌كند طبقه‌بندي مي‌كنند.


مرحله بعدي «روشنفکري ديني»



 نسخه‌اي از کتاب «اخلاق دين‌شناسي» دکتر ابوالقاسم فنايي را پيش از انتشار نزد يکي از برجسته‌ترين روشنفکران ايراني بردم و گفتم به نظرم بهترين‌ کتاب سال‌هاي اخير در سنت «روشنفکري ديني» است. با وجود آن‌که اهل اغراق و تملق نيست، بعد از خواندن کتاب گفت: «به نظرم غني‌ترين کتاب سنت «روشنفکري ديني» در تمام سال‌هاي پس از انقلاب است و خردپسندانه‌ترين الگوي دفاع از دين و نقد اخلاقي دين رسمي».


منبع:

سال دوم، شماره هفدهم، آذر ۱۳۹۰

-----------------

مطالب مرتبط:

كتاب اخلاق دين‌شناسي

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

+ نوشته شده در شنبه چهارم شهریور 1391ساعت 0:47 توسط عباس مهدوی |

«دین و اخلاق گفت‌وگو»، «دین و اخلاق فضیلت» و «اگزیستانسیالیم، دین و اخلاق»،از موضوعاتی است که ‌کتاب ماه دین شماره 177 به آن می‌پردازد.

سیدهدایت جلیلی، در سرآغاز تازه‌ترین شمار کتاب ماه دین با طرح این سوال که «کدام اخلاق را می‌توان اخلاق اسلامی دانست و با کدام ملاک؟» می‌نویسد: «بر این باورم که اخلاقی اسلامی می‌تواند باشد که سامانه، مفاهیم و ارزش‌های آن برگرفته و برخاسته از متن قرآنی باشد. اگر این نکته را بپذیریم آن‌گاه این پرسش مطرح است که کوشش‌های عالمان ما از دیرباز تاکنون چه میزان معطوف به این امر بوده است؟ آیا ره‌آورد آن‌ها قرین توفیق بوده است؟ و در یک کلام آیا اساسا کار و کوششی هست که بتوان آن را به‌عنوان یک اخلاق اسلامی تمام عیار قلمداد کرد و آن را به مخاطبان غیرمسلمان هم ارایه کرد یا تحقق آن را همچنان باید امید ببریم؟ به ‌گمانم در حال حاضر کتابی امروزین با معیار‌هایی که امروزه مطرح است برای تبیین کامل و درست اخلاق اسلامی با عنایت به آنچه آمد وجود ندارد.»
بخش «پرونده» این شماره به قلم «هاجرخاتون قدمی» گذری دارد بر آثار و آرای «علامه سیدمرتضی عسکری». بر اساس آنچه در بخش «درآمد» این مقاله آمده، «علامه عسکری از شخصیت‌های کم‌نظیر دوران معاصر است که حدیث آشنایی با علوم اسلامی و مبانی دینی، قرآنی و حدیثی و هم‌چنین از حیث آشنایی با جهان روز بی‌نظیر بود؛ وی عالمی به‌روز بود و روزآمد نیاز‌ها، دغدغه‌ها و مسایل روز را خوب درک می‌کرد. علامه عسکری به طرح و بیان ختلاف مبنایی میان هل‌بیت(ع) با خلفا و هم‌گرایی و واگرایی تاریخی، بررسی روان‌شناختی تغییر مذهب و مقایسه تطبیقی میان گرایش‌های پیروان هر یک پرداخت و به اصل واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی در تلاش‌های وحدت‌گرایانه توجه کرد.» نویسنده در این مقاله نگاهی جامع به اندیشه‌ها و آثار علامه عسکری دارد و در این مقاله  با سه رویکرد  «برگستره اندیشه»، «داعیه وحدت» و «تاریخ‌نگاری تحلیلی» به بررسی کوشش‌های این دانشمند جهان اسلام می‌پردازد.
«دین و اخلاق گفت‌وگو در عصر جهانی‌شدن»، نوشته احمد مسلمی نخستین مقاله بخش پرونده است که رابطه دین و اخلاق را به روش‌های گوناگون منطقی، نظری و مفهومی مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. نگارنده معتقد است که امکان گفت‌‌وگو ادیان ابراهیمی با سایر ادیان موضوعی است که ذهن بسیاری از دینداران را امروزه به خود مشغول داشته. این نکته، موضوعات دیگری چون تاثیرگذاری دین در عصر جهانی شدن بر اخلاق گفت‌وگو، حل نزاع‌ها و اختلاف‌های دینی از طریق اخلاق دینی، چگونگی تاثیرگذاری اخلاق دینی بر تغییرات سطح فردی، اجتماعی و جهانی، از موضوعاتی‌اند که نویسنده در این مقاله مطرح می‌‌کند.
«اگزیستانسیالیسم، دین و خلاق»، بررسی کتاب «رابطه دین و اخلاق» و «مبانی فلسفی و الاهیاتی اخلاق»، از جمله مبحث‌های مطرح شده در بخش پرونده‌اند.
کتاب‌های «دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی» نوشته محمدرضا بیات، «اسلام: راه مستقیم» نوشته جان اسپوزتیو ، «اسلام و انسداد لاهوتی» از جمله کتاب‌هایی‌ هستند که در بخش «بررسی کتاب» این ماهنامه مورد واکاوی قرار گرفته‌اند.
«رساله رستگاری از منظر تطبیقی قرآن و عهد جدید» نوشته هاجرخاتون قدمی رساله‌ای است که گزارش آن در بخش «گزارش رساله» صدوهفتادوهفتمین «کتاب ماه دین» معرفی شده است. نگارنده این رساله را برای دانشگاه خوارزمی تهیه کرده و در آن رستگاری بشر را از دو منظر اخلاق و چشم‌انداز اخروی مورد بررسی قرار داده است. در بخشی از این رساله آمده است: «اسلام و مسیحیت خود را به‌عنوان پیام نجات مطرح نموده و پذیرش تعالیم خود را زمینه‌ساز رستگاری معرفی کرده‌اند و دستیابی به سعادت و راحتی واقعی را در سایه التزام به این تعالیم میسر دانسته است.»
کتاب‌های «اسلام، علم مسلمانان و فناوری» نوشته سیدحسین نصر، «علم التصوف» با تصحیح نصر‌الله پورجوادی و محمد سوری، «درسنامه دین‌شناسی» ترجمه سید‌لطف‌الله جلالی و «اسلام در سرزمین ایران» نوشته هانری کربن و ترجمه رضا کوهکن از کتاب‌هایی‌اند که بر بخش «پیشخوان» این شماره از کتاب ماه دین نشسته‌اند.
یکصدوهفتادوهفتمین شماره ماهنامه تخصصی اطلاع‌رسانی و نقد و بررسی کتاب با عنوان «کتاب ماه دین» در 136 صفحه و به بهای 15000 ریال روانه بازار نشر شد.
این ماهنامه به کوشش خانه کتاب ایران منتشر می‌شود و سردبیر آن سیدهدایت جلیلی است.

مطالب مرتبط:

بررسي رابطه اخلاق و دين در «كتاب ماه دين»

+ نوشته شده در شنبه دهم تیر 1391ساعت 15:3 توسط عباس مهدوی |


منبع: کتابخانه مجلس

یکی از زمینه‌های مهم فرهنگ و ادب فارسی و عربی، از روزگار بسیار کهن، پندنامه­‌هایی است که طیف وسیعی از نصایح و اندرزهای اخلاقی را در بر می‌­گیرد.

1- پیشینه

سرچشمه نگارش این گونه آثار را می­توان در دوره پیش از اسلام جستجو کرد. در اواخر عهد ساسانی، متون و رسایلی به زبان پهلوی، تحت عنوان «اندرز» یا «پند نامک» به رشته تحریر درآمد که نمونه‌هایی از آن را در آثار معروف به خدای‌نامه­‌ها و تاج‌نامه­‌ها می­‌توان یافت.

در سده‌های نخست اسلامی نیز بسیاری از این قطعات به زبان عربی ترجمه شد و با عناوینی چون: اخلاق و تهذیب اخلاق یا سیر الملوک، ذخیرةالملوک و..  ظهور یافتند.

بعد از آنکه خواجه نصیر الدین طوسی (672-597 هـ.. ق)، کتاب اخلاق ناصری را که مشتمل بر تهذیب اخلاق و حکمت عملی، یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن است، به رشته تحریر در آورد، نویسندگان و دانشمندان بعد از او این اثر را سرمشق خود قرار دادند و آثاری در همین موضوع تألیف کردند، از جمله: اخلاق شمسی از حسن بن روزبهان شیرازی، سال تألیف 933 هـ.. ق، اخلاق جلالی (لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق) از جلال الدّین دوانی (830-908 هـ.. ق) و اخلاق منصوری از غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی (949- 866 هـ.. ق).

اخلاق حسنی (اخلاق قطب شاهی) تألیف علی بن طیفور بسطامی سال 1083هـ.. ق،  نیز در این قالب به نگارش درآمده است. در بسیاری از موارد، مؤلف به اشعار، اندرزها و اقوال بزرگان توجه داشته و آنها را در کتاب خود درج کرده است.

افزون بر آنچه گفته شد، کتاب اخلاق حسنی، نه فقط یکی از آثار تألیفی در ردیف و سلسله تهذیب اخلاق  و حکمت عملی­است، بلکه تألیف آن به زبان فارسی زیبا و مصنوع، از یک مورّخ و ادیب و مترجم ایرانی در  دربار سلاطین قطب شاهیانِ هند، بر اهمیّت آن افزوده است؛ همچنین باید در نظر گرفت که مؤلف شیعی است و در کتاب خود، سنّت اندرزنامه‌نویسی را با نقل اقوال از پیامبر(ص) و ائمه اطهار (ع) و دیگر حکما از جمله ارسطو، افلاطون و ابن سینا پیوند داده و این موضوع خود امتیازی برای کتاب او محسوب می‌ شود.

2- تأسیس حکومت قطب شاهیان

قطب شاهیان، نام سلسله‌ای است از سلاطین که بر ولایت غلکنده هند از سال 918 تا 1098 هـ..ق حکومت کردند و به دست امپراطوران مغول منقرض شدند. سلاطین این سلسله عبارتند از: سلطان قلی، جمشید، سبحان قلی، ابراهیم، عبدالله و ابوالحسن.[3] 

سلطان قلی بنیانگذار این سلسله، از شاهزادگان قراقویونلو بود که چندی پس از انقراض آق‏قویونلوها، به دست قراقویونلوها در سال 883 هـ. ق، همراه عمویش اللّه قلی عازم دکن شد تا در آنجا تحت حمایت بهمنیان دکن ـ که از قبل در خلال سفرهای تجارتی با آنها آشنا شده بودند در ضمن غلامان ترک را برای استفاده در امور کشوری و لشکری معزّز می‏داشتند ـ ادامه حیات داده و مدارج رشد و ترقی را طی نماید.[4] 

با جلوس ابوالحسن قطب شاه – هفتمین و آخرین از سلاطین قطب شاهی- در سال 1068 هـ.. ق، سیاست مذهبی قطب شاهیان تغییرات محسوسی یافت. اگر تا پیش از این، تنها فشارهایی از خارج (یعنی از جانب گورکانیان) برای ترک مذهب شیعه به قطب شاهیان وارد می‏شد، در این دوره با وزارت مادنا، که یک هندو بود، در داخل نیز از جانب حکومت فشارهایی ضد شیعیان اعمال می‏شد. با افزایش نفوذ او درحکومت، نیروهای دکنی (هندوها و مسلمانان سنّی مذهب) در حیدرآباد قدرت را به دست‌ گرفتند و آفاقی‏ها که عمدتاً شیعه و حامیان اصلی این مذهب‌ بودند و تا پیش از این در حکومت قطب شاهی نفوذ زیادی داشتند، از مناصب و مشاغل مهم حکومتی، کنار زده شدند.[5] 

 پیامد طبیعی این حوادث، تضعیف تشیع و مراسم مربوط به آن در قلمرو حکومت قطب شاهیان بود.
سرانجام با تصرف گلکنده و حیدرآباد درسال 1098 هـ.. ق توسط اورنگ زیب و اسارت ابوالحسن تاناشاه، آخرین حاکم قطب شاهی، حکومت قطب شاهیان منقرض و قلمرو آنها ضمیمه قلمرو حکومت گورکانیان سنی مذهب شد. [6]

3-  نفوذ فرهنگ ایران در دکن

نظام الدین احمد شیرازی در مورد ایرانیان مقیم دربار قطب شاهیان می‌نویسد: «هر کس از ارباب استعداد از عراق و خراسان به پایه سریر سلطنت مصیر رسید، فراخور حال و قابلیت، مشمول عواطف و مراحم خسروی گردیده، کامیاب شد و جمعی که از ایران می‌آمدند، به حکم نافذ ایشان، وزراء عالی‌شأن و امرای رفیع مکان، در زمره لشکر ظفر اثر نگاه‌ داشتند...در هیچ عصری از اعصار ماضیه، در دارالسلطنه این سلسله علیّه این قدر مردم از ارباب استعداد و اصحاب علم و فضل و مردم قلمزن و سپاهی و غیره از اهل ایران مجتمع نگردیده بودند، چه جمیع امرای عالی‌شأن و وزرای رفیع مکان، با اکثر لشکر ظفر اثر و اکثر عمال و عهده‌داران قلمزن معتبر و اهل مناصب و سایر مجلسیان و اکثر سلاحداران از مردم ایران‌اند و جمعی کثیر از تجّار مال‌دار، چه در دار السلطنه و چه در بنادر معموره و ولایت محروسه اقامت نموده و غایت تجمّل و ثروت موفور به هم رسانیده اند، از اهل ایران‌اند.[7]

در زمان قطب شاهیان، بسیاری از رجال سیاسی، علمی، ادبی و دیگر اقشار مردم، از ایران به گلکنده و حیدر آباد آمده و در آنجا اقامت گزیدند. قدرشناسی قطب شاهیان از زبان و ادب فارسی نیز از دیگر عوامل عمده مهاجرت این اقشار بود ... و مراکز مهم تدریس زبان فارسی تأسیس شد که مورد حمایت ایران و اشراف محلی قرار گرفت. در این هنگام فارسی، زبان رسمی بود و تمامی نامه‌ها و فرمان‌ها به فارسی نوشته می‌شد و اکثر عمارت‌ها و بناهایی که در این دوران ساخته شد، دارای کتیبه‌های فارسی است. اکثر پادشاهان قطب شاهی، خود اهل شعر و ادب بوده و لذا شاعران، ادیبان و فضلای عصر در دربار آنها جمع می‌شدند.[8] 

 4- احوال مؤلف:

علی بن طیفور ، مورخ و ادیب دربار سلطان عبدالله قطب شاه (1035 ـ 1083 هـ.. ق) و جانشین او، سلطان ابوالحسن (1083ـ1098 هـ.. ق) بود.

او همراه پدرش، ملاطیفور بسطامی و دو برادرش زین العابدین و ابراهیم، در زمان سلطنت عبدالله قطب شاه به گلکنده وارد شد. در آنجا تحت تأثیر روحانی شیعی، شیخ ملک محمد انصاری قرار گرفت. تا هنگام سقوط سلسله قطب شاهیه  در 1098 هـ.. ق ساکن گُلکُندَه بود، سپس به ایران بازگشت. علی بن طیفور در زمینه‌های مختلف علمی تبحّر داشته و کتاب­‌های بسیاری در موضوعات مختلف نوشته و شماری کتاب را از عربی به فارسی برگردانیده است.[9]

5-  آثار علی بن طیفور بسطامی

بسطامی چهار کتاب عربی را به فارسی ترجمه کرد و دو کتاب فارسی نیز تألیف کرده است. چهار ترجمه او عبارتند از: عیون اخبارالرضا از ابن بابویه (به نام  تحفه ملکی)؛ مکارم الاخلاق طبرسی؛ گزیده‌هایی از نوشته‌های خواجه عبدالله انصاری و تحفةالغرائب مشتمل بر احادیث نبوی و کلمات قصار مشایخ و فضلا.

آثار فارسی او عبارت‌اند از:

تحفة قطب‌شاهی، مجموعه‌ای از کلمات قصار به سبک مرآت الامرا و حدیقةالسلاطین فی کلام الخواقین: وی این کتاب خود را در سال (1092ق/1681م) و در زمان آخرین شاه سلسله قطب شاهی، ابوالحسن تانا شاه نوشت. کتاب او در سه حدیقه و هر حدیقه به طبقاتی تقسیم شده است. بسطامی در این کتاب، شرحی در خصوص هنرمندان شعرا و علمای عصر خود نوشته و به نامه نگاری‌های شاهان صفویه با قطب شاهیه و قطب شاهیان با دیگر حکومت‌های دکن اشاره می‌کند. دست‌نویس این کتاب به شماره Mss.No.368 در کتابخانه موزه سالار جنگ ثبت شده است.[10]

کتاب دیگر او، اخلاق حسنی یا اخلاق قطب شاهی است که موضوع همین مقاله است.

6- اخلاق حسنی

 مؤلف، این کتاب را در آغاز پادشاهی ابوالحسن قطب‌شاه به تاریخ «ظل‌المعبود» (  1083 هـ.. ق) تألیف و به نام او کرده و حال آنکه تاریخ پایان کتاب را ( 1159 هـ.. ق)  و نام کتاب را « اخلاق قطب‌شاهی»گذارده اند. این اثر به زبان پارسی در موضوع  تهذیب اخلاق  و حکمت عملی  است و دارای یک مقدمه، سه اصل و یک خاتمه است.

 آغاز:

بسم الله الرّحمن الرّحیم


ای از تو مکمل شود اخلاق جمیل وی


وصف جمیل تو بود ذکر جمیل ...


 انجام:


از قاف بینّات ار ساقط کنی بیابی


تاریخ سال ختمش ز اخلاق قطبشاهی (1159)


مؤلف در باب تألیف و موضوع کتاب، چنین می‌نویسد: «این بنده خاکسار و ذره بی‌مقدار سرگشته وادی ناکامی، علیّ بن طیفور البسطامی ...، رساله‌­ای لطیفه در تهذیب اخلاق و مقاله­ ای شریفه در ترغیب اشفاق ... پرداخته و بعد از آنکه به قدر حوصله استعداد خویش در شرح اسباب و بسط ابواب و کلیّات قانونی آن بر وجه صواب خوض کرده، به حظ و بهره خود رسیده.... و هر جا که سخن مقتضی ایراد مثلی یا استشهاد نظمی بود- تربیناً الکلام و تبییناً للمرام- به ذکر آن اقدام نمـوده .... چه در حقیقت آراستگی کلیه مکارم اخلاق و پیراستگی به پیرایه محاسن اشفاق، اگرچه از هر فردی از افراد بنی نوع انسان در نظر عقل، مستحسن و مرغوب آید.... »(ص4 )

7- شیوه نثر و سبک انشای اخلاق حسنی

نثرِ کتاب، نمونه نثر قرن یازدهم است؛ یعنی به کارگیری سجع‌های متوالی، مترادفات پی در پی، ترکیبات عربی، جمله­‌های طولانی، مطابقت موصوف و صفت به رسم زبان عربی، استفاده از آرایه‌های ادبی و... از جمله ویژگی‌های این عصر است.

نمونه‌ای از متن نسخه: «... بدان که نفوس بشری در اصل فطرت از ادنی اخلاق منزّه و پاک‌اند و تذلّی به اخلاق ذمیمه و ملکات ردّیه به واسطه مجاورت و مخالطت اشرار بود، و تأدیب آن به زجر و تأدیب تواند بود، یا به تعلیم و تعلّم یا به تکلیف و تمرین و طریق تأدیب آن است که فرزندان و اتباع و زیردستان خود را در قید نوامیس الهی کشند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح اخلاق ایشان کنند، و...»(ص،14)

علی بن طیفور در تألیف کتاب از احادیث پیشوایان دین، سخنان بزرگان، حکایات و اقوال مشایخ معروفی چون: پیامبر اکرم(ص)، امیرالمؤمنین(ع)، امام جعفر صادق (ع)، ابوعلی سینا(و 428 هـ.. ق)، ابوسعید ابوالخیر (و 440هـ.. ق)،  محقق طوسی (و672هـ. ق)، ارسطو(و322 ق م)، افلاطون(و347 ق م) و از دیگر شعرا و نویسندگان پیش از خود، به مناسبت کلام بهره برده است؛ همچنین از کتاب نفایس فنون اثر محمّد بن محمود شمس‌الدّین آملی نام می­ برد و مطالبی از آن نقل می­ کند. مؤلف تنها در بیان مسائل اخلاقی، غیر از ذکر اشعاری از شاعران دیگر، بسیاری از اشعارش را از سعدی نقل کرده است؛ همچنین در مورد حکمت عملی، مطالبی آورده است که عین آن عبارات، البتّه با کمی اختلاف، در کتاب اخلاق منصوری غیاث الدین دشتکی شیرازی (866-949 ق) آمده است.

 در اخلاق منصوری می‌خوانیم :«و از حضرت مرتضوی، که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی، ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد، بی‌عقل و انسان را هر دو داد»؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـلی برسد، رتبه او از مَلَک اعلی باشد، چه مَلَک را مزاحمی در کمال نیست، بلکه اختیاری در آن نه، و انسان با وجود مزاحم، به سعی و اجتهاد به این مرتبه فایز شده و اگر عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد، چه ایشان به واسطه فقدان عقل که وازع شهوت و غضب نتوانند بود، در نقصان معذورند، به خلاف انسان. بیت:


آدمی زاده طرفه معجونی است


از فرشتـه سرشتـه وز حیوان


            گـر کند میل شــود کم از این                         ور کند میل آن شـود به از آن»[11]

و این عبارات از کتاب اخلاق حسنی نقل شده است، به این ترتیب:« و از حضرت مرتضوی -که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه‌الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد [106] بی‌عقل و انسان را هر سه چیز عنایت فرمود؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـل برسد، رتبه او رتبه مَلَک اعلی باشد، زیرا که ملک بی‌مزاحمی و مانعی به کمال رسیده، بلکه او را در کمال اختیاری نیست. به خلاف انسان که با وجود موانع و عوایق به سعی و اجتهاد، خود را به کمال رسانیده و بدان مرتبه فایز شده. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا و اگر چنانچه عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد؛ چه ایشان به واسطه فقدان عقل که منازع شهوت و مانع غضب تواند بود، در نقصان خود معذورند، برخلاف انسان.

نظم:


آدمی‌زاده طرفه معجونی است


از فرشتـه سرشتـه وز حیوان


            گر کند میل شـود کم از ایـن                         ور کند میل آن شود به از آن»[12]

(بسطامی، 1389)

اثر فوق‌الذّکر، نمونه موجز و وافی و کافی از تهذیب نفس، تدبیر منزل و کشور داری را ارائه می‌دهد و با بیان مسائل اخلاقی، آیات و احادیث و روایات مشایخ و طریقت و بزرگان ادب بسیار دلچسب می­ نماید و خواننده مشتاق را از دنیای پر هیاهوی مادّی به عالم آرام معنوی می­برد و کلید سعادت مندی و جاودانگی و سربلندی در دنیا و آخرت را منوط به پایبندی بر اصول اخلاقی و انسانی می‌داند.

8- ارزشهای ادبی نثر اخلاق حسنی

این نسخه از جهت نثر در قرن یازدهم ادامه همان نثر صفوی و متأثر از زبان عربی است. این اثر جزء متون روایی است که مؤلف، آن را از قول بزرگان و فیلسوفان نقل می‌کند. در این اثر نکته دیریابی در انتقال وجود ندارد ، استشهاد به آیات و احادیث، استفاده از صنایع تلمیح، آوردن اشعار متعدد فارسی و عربی، استفاده به جا و مناسب از آرایه­‌های لفظی و معنوی در قالب انواع سجع، جناس، ایهام و ازدواج، ارزش نثر را افزون کرده است. اینک نمونه‌ای­ از متن بررسی می‌شود:

«در روزگار دولت و ایام سلطنت او، جمهور خلایق از ظلمات ظلم به سرچشمه آب حیات [206] عدل و انصاف رسیده‌اند و کافّه امم در ریاض امن و سلامت و حدایق فراغ و رفاهیت، به خوش‌دلی و آسودگی گذرانیده اقبال در جنّت سرای حضرتش، خضرت عیش یافته و نصرت  از سبزه‌زار تیغ آبدارش، نضرت رخسار گرفته.



نظم




دولـت نهـاده تـارک، بر خـاک آستانش


نصرت گرفـتـه نضـرت، از تیغ ‌آبدارش



گل را ز دیـن شکفتـه از نوبـهار عدلش


دست ســتم شکسته از کلک در نثارش



بنیاد شرع محکم، از رمح  راســت قدّش


پهلـوی ملـک فـربـه، از خامه تـرازش


امید از فیض فضل حضرت باری آن است که آیات جهان بانی این قطب فلک سلطنت و فرمان روایی بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار، این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.»(ص 83)

9- آرایههایی که در این بخش دیده شد، به ترتیب عبارتند از:

روزگار و ایّام: ایهام ترجمه، ترادف؛ ظلمات ظلم: جناس اشتقاق؛ سرچشمه آبِ حیات: تتابع اضافات؛ عدل و انصاف: ترادف؛ ریاض امن: اضافة تشبیهی؛ حدایق فراغ: اضافه تشبیهی؛ حضرت ، خضرت: جناس مضارع؛ نصرت و تیغ: تناسب؛ نصرت و نضرت :جناس مضارع؛ دست ستم: اضافه استعاری؛ فربه و نزار: تضاد؛ ظفر ، نصرت: ترادف؛ نگار، شعار: سجع متوازی؛ نگین خاتم: تناسب؛ نشور و منشور: جناس اشتقاق؛ نفخ صور: تلمیح به آیة قرآن: نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعیدِ [کهف/20]، کنایه از قیامت و مظفر و منصور: ترادف

صنایع لفظی و معنوی

الف-  تضمین آیات و احادیث

تضمین آیات و احادیث، هرگز تنیده در جملات و عبارات مؤلف نیست تا این شک و شبهه، خواننده را پیش آید که آن آیه یا حدیث، جزئی از سخن یا دنباله کلام است، زیرا قبل از هر آیه با عبارت « آیه وافی هدایت»، هر شک و شبهه‌ای را می زداید. مع الوصف، آیات و احادیث تضمین شده، غالباً نشانی ندارد و مشکول نیز نیستند.

ب. ارسال المثل

النّاس علی دین ملوکهم: مردم بر دین حکمرانان خود هستند.

ج-به کار بردن سجع

به دستیاری بازوی تقویتش شرع قویم پا بر سر عرش عظیم گذاشته،

د - به کار بردن آرایههای لفظی

تشبیه:

کوه مانند کاه از زمین پریدن گیرد.

استعاره:

قلّاده به گردن خِرَد خُرده بین نواخت

 

9- ویژگیهای زبانی و رسم الخط متن

این نسخه، برخی خصایص رسم‌الخطی و املایی دارد که با شیوه کنونی، ‌اندکی متمایز است؛ لذا به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:

١- کتابتی خفی دارد؛ یعنی ریز و کوچک نوشته شده و خط آن فربه و درشت نیست.

٢- غالباً آیات و احادیث آن مشکول نیست.

٣- عدم رعایت علایم نگارشی و سجاوندی.

٤- فهرست مطالب ندارد، اما هر قسمت عنوان دارد.

5- متّصل نوشتن حرف اضافه «به» به واژه بعد از خود؛ مانند← بعفوش، بنزد

6-به جای«گ»،«ک» نوشته شده که در باز نویسی از رسم الخط امروزی پیروی شده است.

7-در جمع کلماتی که به «ها» غیر ملفوظ ختم می‌شود، «ها» آخر کلمه حذف شده است؛ مانند← فتنها به جای فتنه­‌ها.

8-  استفاده مصدر به جای صفت؛ مانند← حاکمی عدل به جای حاکمی عادل، به تقلید از زبان عربی برای مبالغه.

9- به کاربردن همزه به جای «ای»؛ مانند← تحفة به جای تحفه­‌ای.

10- جدا نوشتن «ن» نفی در فعل منفی؛ مانند← نه بندد به جای نبندد

11- حذف فعل مشترک از جمله بعد به قرینه جمله قبل؛ مانند← بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.

12- اغلاط املایی مانند← متفرغه به جای متفرقه، مطابعت به جای متابعت، ایسار به جای ایثار.

13- تطابق صفت و موصوف: ← شرایف مدایح، عمّت شرایع.

 14-کتابت ئی به جای یی← گرائیده به جای گراییده، نکو روئی به جای نکو رویی.

15- عدم رعایت نقطه‌گذاری؛ مانند← حه به جای چه.

16- پیوسته نوشتن پیشوندهای فعلی به فعل: نمی‌رسد، نمی‌شود

17- در بعضی موارد، «ت» به صورت «ة» کتابت شده مانند←قوّة به جای قوّت، زکوة به جای زکات، حیوة به جای حیات، هدایة به جای هدایت، سیاسة به جای سیاست

18- در معرفی پیامبر (ص) چنین می­‌آورد ← «صاحب شریعت از اینجا فرموده: کُلُّکُمْ رَاعٍ ٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْْ رَعِیَّتِه»، «به فرمان مطاع شارع که َ إِذَا قَدَرْتَ عَلَی عَدُوِّکَ فَاجْعَلِ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَةِ عَلَیْهِ ممهد و راسخ دارد»

19- در معرفی آیه، معمولاً صفت  وافی هدایت می‌آورد؛ مانند: «آیه وافی هدایت وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» ، «آیه وافی هدایت إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ...»

20- کلمه فارسی را با نشانه جمع عربی «ات» جمع می‌بندد؛ مانند: نوازشات

21- آوردن ترکیبات عربی به جای عبارت فارسی؛ مانند: من حیث انّها← از آنجایی که

علی حده← جداگانه

22- آوردن «ا» به صورت «آ» مانند: آله ! اله

23- با آنکه در جای جای اثر، اشعار بسیاری درج شده، جز در یک مورد، هیچ‌گاه به نام سراینده اشعار اشاره نشده است: «گفته «سنایی» که اهل دل را سنایی است هادی راه هدی و دلیل اتصّال به ملأ اعلی شناسد.


عدل کن ز آنکه در ولایت دل


در پیغمبـری زنــد عــاقـل»(همان:77)


 

10 - ارزیابی نسخه:

ارزش اثر، اولاً در یگانه بودن آن است و اینکه نسخه تقریباً کامل است. دیگر آنکه اثر به زبان فارسی است و از جهت رسم‌الخط و خوانایی خوب است، جز چند مورد کلمه ناخوانا و غلط نوشته شده که در پاورقی به آن اشاره شده است.

معلوم می‌شود که مؤلف از ذوق شاعری، چندان بی‌بهره نبوده است. در صفحه چهار از متن، عنوان داشته است: «به عنوان ترصیف صورت بسته و خِرَد خُرده بین از وفور غلبۀ شوق به نغمه سنجی نشاط پرداخته و ترانۀ این اشعار را از غایت ذوق به قانون انبساط نواخته».



نظم




گوهـری دارم که صد کانش بهاست


کان چه باشـد بحر عمانش بهاست



کان و عــمّان چیست نزدیک خـرد


اختر و افــلاک و ارکانش بهاست



اخـتر و افــلاک و ارکـان کیستنـد


جــوهر جـان سخنـدانش بهاست»




علی‌محمد پشت‌دار؛ دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه پیام نور.                           am.poshtdar@gmail.com

حمیرا ربیعی؛ کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی.

[3]. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، ذیل قطب شاهیان

[4]. سایت راسخون، جمعه 27 اسفند 1389 (www. rasekhoon.net)

[5]. صادقی علوی، محمود، قطب شاهیان (تاریخ سیاسی و فرهنگی اجتماعی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1385، ص 71- 76

[6]. سایت راسخون، همان.

[7]. همان.

[8]. کرمی، مجتبی، نگاهی به تاریخ حیدرآباد (کن)، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران، 1373، ص 70- 71.

[9]. خدایی، فصلنامه تاریخ، شنبه 28 اسفند، 1389.

[10]. خدایی، همان

[11]. دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین، اخلاق منصوری، تصحیح و تحقیق علی محمد پشت‌دار، تهران، امیرکبیر، 1386، ص173.

[12]. بسطامی، علی ابن طیفور، اخلاق حسنی (قطب شاهی)، به کوشش حمیرا ربیعی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه پیام نور تهران، به راهنمایی علی محمد پشت‌دار، 1389

پیام بهارستان شماره 14/2
+ نوشته شده در چهارشنبه سی و یکم خرداد 1391ساعت 19:44 توسط عباس مهدوی |

منبع: خبرگزاري کتاب

يكصد‌و هفتادوششمين شماره «كتاب ماه دين» منتشر شد. «روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين»، «نقد و بررسي كتاب «اخلاق سكولار» و نقدي بر ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» از جمله مقاله‌هاي كتاب ماه ‌دين ويژه خرداد ماه است.

به گزارش خبرگزاري كتاب ايران (ايبنا)، سيد‌هدايت جليلي، سردبير اين نشريه در سرآغاز آن نوشته است: «عالمان دين از ديرباز براي دين سه ركن قائل بودند؛ اعتقادات، اخلاقيات و احكام. برفرض قبول اين امر، در اين‌باره اين پرسش مطرح است كه اين سه ركن چه نسبتي با يكديگر دارند؟ آيا در عرض هم هستند؟ يا در طول هم؟ آيا اين سه، هم‌ارز هستند يا از ارزش يكسان برخوردار نيستند؟ چنين به نظر مي‌آيد كه در نظام دين‌‌شناسي عالمان اين سه ركن هم‌ارز نباشند و يكي‌ مقدمه آن ديگري باشد.»


«روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين» به قلم جي اسكات ديويس، نخستين مقاله اين نشريه به ضرورت بررسي روش‌شناختي رابطه اخلاق و دين تاكيد دارد. نويسنده با نقد نوع‌شناسي‌هاي قبلي كه مبتني بر غايت‌شناسي، نتيجه‌گرايي، سودگرايي و شهودگرايي‌اند، سه پارادايم تازه را براي بررسي رابطه دين و اخلاق معرفي ‌ مي‌كند كه عبارتند از «پارادايم حقوقي»، «پارادايم شخصيت» و «پارادايم اقتصادي».

نگارنده اين مقاله با فراوان دانستن نمونه‌هاي پارادايم‌هاي حقوقي مي‌نويسد: «در سنت يهودي، خداوند قانون يا تورات را به صورت شفاهي و مكتوب در صحراي سينا به موسي ابلاغ كرد. تورات نقطه اوج قانون‌گذاري خداوند براي بشريت است.»

آرش جمشيد‌پور در بخش بررسي كتاب ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» مورد نقد قرار داده است. اين كتاب با ترجمه «ليلا چمن‌خواه» در سال 1390 از سوي انتشارات نگاه منتشر شده ‌بود. او در توضيحي در ابتداي مقاله‌ نقادانه خود مي‌نويسد: «براي آن‌كه نقد حالت ذوقي و سليقه‌اي نداشته باشد و شكلي عيني به خود بگيرد تلاش كرده‌ام نقدم را با استدلال همراه كنم. در ضمن در بعضي موارد كه معادل‌گزيني مترجم را خطا دانسته‌ام با ارجاع به فرهنگ لغت معناي درست واژه را نشان داده‌ام.»

«تفسير پژوهي‌هاي جامع» عنوان تنها گزارش رساله اين شماره كتاب ماه دين است. «سيدهدايت جليلي سنزيقي» نويسنده اين رساله در بخش برآند و نتايج مي‌نويسد: «با سربرآوردن جريان نوپديد تفسير پژوهي در مغرب زمين و بازتاب آن در جهان اسلام، پاره‌اي از دانشمندان مسلمان كه از روايت گولدتسيهر از تفسير در جهان اسلام ناخشنود بودند، در پي ارايه روايت بومي از جريان‌هاي تفسيري قرآن برآمدند، اما در به‌دست دادن چنين روايتي، ملاحظات نحله‌اي و مذهبي خود را به‌كار بستند و ساحت تفسيرپژوهي و تاريخ تفسير را به صحنه گسترده‌اي در ميان آوردن تفاسير «خودي» و «ديگري» و مشروعيت بخشي به يكي و مشروعيت‌ستاني از ديگران بدل كردند.»

كتاب‌هاي «ظواهر آيات قرآن مجيد و حجيت آن» نوشته دكتر صديقه ميرشمسي، «پژوهشي در ترجمه‌هاي برتر قرآن كريم» نوشته محمدعلي كوشا و «پژوهشي درباره انجيل و مسيح» نوشته سيدمحمدحسين كاشف‌القطاء از جمله كتاب‌هايي‌اند كه در تازه‌هاي نشر اين شماره از كتاب ماه دين ديده ‌مي‌شوند.

يكصدوهفتادوششمين شماره ماهنامه تخصصي اطلاع‌رساني و نقد و بررسي كتاب با عنوان «كتاب ماه دين» در 120 صفحه و به بهاي 15 هزار ريال روانه بازار نشر شد. اين مجله به اهتمام خانه كتاب منتشر و در كتابفروشي‌ها و روزنامه‌فروشي‌ها توزيع مي‌شود.

----------------

مطالب مرتبط:

magiran شماره176  

+ نوشته شده در چهارشنبه هفدهم خرداد 1391ساعت 15:43 توسط عباس مهدوی |

اخلاق فضيلت‌مدار و نسبت آن با اخلاق اسلامي

سيدحسن اسلامي

چالش‌های معاصر بر اخلاق دینی

محمد لگنهاوسن

استقلال اخلاق، مبنايي براي سکولاريسم

محمد سربخشي

نسبت اخلاق و دين در فلسفه كانت

قدرت‌الله قرباني

اخلاق فضيلت و اخلاق ديني

زهرا خزاعي

اخلاق چگونه می‌تواند وابسته به دین باشد؟

برنو نیدرباخر

---------------------

مطالب مرتبط:
فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق شماره (4 و 9) (قابل دانلود)

فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق(سال سوم \ شماره 11 \ بهار 1390) (قابل دانلود)
+ نوشته شده در چهارشنبه دهم خرداد 1391ساعت 13:54 توسط عباس مهدوی |

به نقل از وبلاگ اندكي انديشه (حسينعلي رحمتي)

همايش بين المللي «اخلاق و اديان» قرار است در اسفندماه 1391 برگزار شود. تاريخ ارسال چكيده مقالات تا 31 خرداد 91 و ارسال اصل مقالات تا 31 شهريور است.

براي اطلاع بيشتر درباره اين همايش و ارسال مقاله به سايت آن مراجعه فرماييد. پوستر همايش را در اينجا ببينيد.

محورهاي همايش:

1 - مبانی معرفتی اخلاق
- دین و اخلاق
- عقلانیت و اخلاق دینی
- جایگاه عواطف و احساسات در اخلاق دینی
- ارزیابی مکاتب اخلاقی از منظر دینی
- اطلاق و نسبیت ارزش های اخلاقی در ادیان
- معنا و امکان اخلاق واحد جهانی
- نقدهای متفکران سکولار بر اخلاق دینی
- و ...

2 - اخلاق در اسلام
- رویکردهای اخلاقی ( نقلی ، فلسفی ، عرفانی و ... )
- منابع اخلاقی در اسلام
- اسوه های اخلاقی
- نظام اخلاقی اسلام
- اخلاق ، حقوق و فقه اسلامی
- نقش اخلاق در تاریخ و تمدن اسلامی
- نقش اخلاق اسلامی در تحولات اندیشه اخلاقی متاخر
- و ...
3 - اخلاق در یهودیت و مسیحیت
- رویکردها و مکاتب اخلاقی یهودی ( فریسی ، صدوقی و ... )
- رویکردها و مکاتب اخلاقی ( اخلاق کاتولیک ، ارتودکس ، پروتستان و ... )
- منابع اخلاقی در یهودیت و مسیحیت
- نظام های اخلاقی یهودیت و مسیحیت
- و ...

4 - اخلاق در آیین های شرقی
- نظام های اخلاقی آیین های شرقی
- رویکرد اخلاقی فرق بودایی
- راههای نجات در اخلاق هندویی و بودایی
- منابع اخلاقی در هندوئیسم و بودیسم
- و ...

5 - ادیان و مسائل اخلاقی
- اخلاق پزشکی ( ژنتیک ، شبیه سازی ، آسان مرگی و ... )
- اخلاق محیط زیست
- اخلاق رسانه و فناوریهای اطلاعاتی
- اخلاق سیاسی
- اخلاق خانواده
- و ...

+ نوشته شده در دوشنبه یکم خرداد 1391ساعت 23:31 توسط عباس مهدوی |




كتاب اديان/ كتاب اول/ ويژه‌نامه اطلاع‌رساني كتاب
سردبير: علي مهجور
ويراستار علمي: محمد كيوانفر
دبير تحريريه: عباس مهدوي
ويراستار: مرتضي كاردر
طراح گرافيك:فرهود مقدم

ketabeadyan@gmail.com

تهيه و تنظيم در:
مركز عالي اطلاع‌ رسانی ادیان و مذاهب

چرا کتاب اديان؟

اميرمؤمنان، حضرت على عليه السلام ايمان را بر چهار پايه استوار مي‌داند: صبر، يقين، عدل و جهاد؛ در مقابل، كفر را نيز بر چهار پايه: پيروى از وهم، جدال از سر نادانى، انحراف از حق و دشمنى. سپس در توضيح هريك از اين پايه‌ها، يقين و عدل را به ترتيب بر حكمت و دانش مبتنى مي‌كنند و مي‌فرمايند: «آنكه به ژرفاى دانش رسيد از آبشخور شريعت سيراب شد.« (نهج البلاغه، كلمات قصار 31 ) بدين ترتيب دستيابى به شريعة شريعت، از مسير دانش ميسر مي‌شود و اين فرق فارق ايمان حقيقى با غير آن است. بر اساس چنين ايمانى است كه گمشدة مؤمن، حكمت است (كلمات قصار80) و نزديك‌ترين انسانها به پيامبران، داناترينِ آنها هستند (كلمات قصار 96) مسير ايمان از صراط مستقيمى كه اميرمؤمنان ما را رهنمون مي‌شود، مسيرى است كه از لابلاى تحقيق و دانش و كتاب مي‌گذرد. كتاب اديان نشريه‌اي است كه كاوشگران عرصه تحقيق و دانش را در صفحات خود به واسطه آثار علمي‌شان معرفى مي‌كند. كار ما در اين نشريه معرفى كتاب‌هايي است كه در حوزه مطالعات اديان منتشر مي‌شوند و در اين ميان تلاش مي‌كنيم تا با نگاهى نسبتا جامع‌الاطراف، از اديان ابراهيمى تا اديان شرق، اغلب حوزه‌هاي مطالعاتى اديان را حتي‌الامكان پوشش دهيم. در ايران، اطلاع رسانى در زمينه كتاب‌هاى اديان، اگر بي‌سابقه نباشد، حداقل، كم سابقه است. از آنجا كه هيچ مركز خاصى در كشور ما عهده‌دار چنين كارى نبوده براى جمع‌آورى اطلاعات در زمينة تأليف، ترجمه و انتشار كتابها ناچاريم تا با جستجو در بين صدها مركز علمى، به صورت حضورى يا از طريق فضاى مجازى، از چند و چون رخدادهاى مربوط به كتاب‌هاى مطالعات دين، باخبر شويم. از اين رو، اگر قصورى در زمينه به‌روز نبودن برخى از اخبار يا عدم انعكاس بعضى از رخدادها مشاهده مي‌كنيد، با انعكاس آن به دفتر نشريه، ما را يارى كنيد.

ضرورت انتشار چنين نشريه‌اى، در درجه نخست، اطلاع‌رسانى درباب وضعيت علمى مطالعات اديان بود. باخبر شدن مترجمان از اينكه كدام كتابها در حال ترجمه‌اند، آگاهى استادان، پژوهشگران و دانشجويان از انتشار جديدترين كتاب‌هايى كه در جهان منتشر شده‌اند و يا در شُرف انتشارند، اطلاع از كتاب‌هايى كه در زمينه‌هاى ميان‌رشته‌اى در باب اديان منتشر مي‌شوند و ديگر رخدادهاى حوزه نشر و تأليف كتاب‌هاى دين از ديگر مسائلى بود كه ما را به انتشار اين نشريه ترغيب كرد.

 كتاب اديان، نشريه‌اى است كه همه علاقمندان به كتاب و دين را مخاطب خود مي‌داند و سعى دست‌اندركاران اين نشريه بر تهيه مطالبى بوده كه سطوح مختلف كتابخوان را در برگيرد. هرچند برخى از مطالب نشريه تنها براى متخصصان قابل استفاده است، اما در عين حال، برخى ديگر از مطالب براى مخاطب عام قابل فهم‌اند و نيازمند مطالعات پيشينى نيستند. در بخش نخست، با عنوان كتابخانه، در برگيرنده معرفى كتاب‌هايى است كه استادان و پژوهشگران هريك از رشته‌ها آنها را نگاشته‌اند و تلاش كرده‌اند جز در مواردى كه مستلزم بيان مطالب علمى خاصى بوده، از پيچيدگى و تكلف در امر نگارش بپرهيزند. بخش دوم نشريه، به مناسبت سى‌امين سالگرد درگذشت فيلسوف و مفسر قرآن، علامه طباطبايى به مقاله‌اى درباب تفسير الميزان اختصاص يافته و پس از آن كتابشناسى مختصرى از تأليفات علامه به چاپ رسيده. كتاب‌هاى مطالعات مذاهب اسلامى و چند و چون انتشار و تأليف آنها در قالب يك مصاحبه و معرفى يك كتاب، بخش سوم نشريه را تشكيل داده است. در بخش چهارم، اخبار كتاب، شما را از رخدادهاى حوزۀ كتاب‌هاى مطالعات دين مطلع مي‌كند. از تورفان تا آذربايجان، پرونده‌اى است درباره ميراث مكتوب دينى در زبان تركى كه حاوى يك مصاحبه، دو مقاله و معرفى يك تصحيح است. باشگاه كتاب فصلى است كه در آن هريك از نويسندگان يك يا دو كتاب را به اجمال معرفى كرده‌اند و اهميت هركتاب را مختصرا ذكر كرده‌اند. در نمايشگاه كتاب ضمن ارائه گزارشى از نمايشگاه كتاب فرانكفورت در سال گذشته، با ده نمايشگاه جهاني مهمى كه در سال جارى برگزار خواهد شد نيز آشنا مي‌شويد. در پايان مجله پس از فهرست پربارى كه حاوى تازه‌هاى نشر در حوزه كتاب‌هاى دين است، مقاله‌اى براى راه و رسم چگونگى نگارش مرور كتاب يا معرفى و نقد كتاب، ترجمه شده تا علاقه‌مندان به نگارش چنين آثارى اطلاعات خوبى را در اختيار داشته باشند. امروزه نقش دين در مناسبات جهانى و نيز مدل زندگى، ما را بيش از پيش به مطالعات روشمند در زمينه اديان، ملزم مي‌سازد. اسلام با بيش از يك ميليارد و سيصد ميليون مسلمان، مسيحيت با دوميليارد و دويست ميليون پيرو و بيست و يك هزار فرقه گوناگون، يهوديان با حدود چهارده ميليون پيرو، در كنار ساير پيروان اديان اعم از اديان بودايى و هندو و ... هر پژوهشگرى در حوزه دين را ترغيب مي‌كند تا با تحقيق درباب باورها و شيوه زندگى هر گروه از اين مؤمنان، به نگرشى عالمانه و خردمندانه درباب اديان دست يابد. اين نگرش به تعامل درست و اخلاقى بين پيروان اديان با يكديگر نيز منجر خواهد شد و موجبات تفاهم را به وجود خواهد آورد. در پايان، همه محققان، پژوهشگران، اعضاى محترم هيأت‌هاى علمى دانشگاه‌ها و تمامى كتاب‌خوانان صاحب قلم را به يارى مي‌طلبيم. منتظر نوشتارهاى شما در معرفى كتاب‌هاى حوزه مطالعات اديان هستيم و هر تلاشى در اين زمينه را ارج مي‌نهيم.

سردبير
-------------------------
مطالب مرتبط:

ایکنا - «كتاب اديان»؛ فرصتی برای معرفی و نقد كتابهای حوزه اديان و ...

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1391ساعت 0:13 توسط عباس مهدوی |


سخنراني مصطفي ملكيان با موضوع «طرحي براي تدوين نظام اخلاقي مولانا» در همايشي از ويژه برنامه‌‌هاي موسسه «سروش مولانا» پيرامون احوال و انديشه‌هاي مولانا، بدين قرار است:

در ارتباط با اين بحث مي‌توان به بازنگري سنت فرهنگي مراجعه كرد. سنت فرهنگي هر جامعه‌اي مدام نياز به رجوع، بازنگري و تفسير مجدد دارد. اين بازنگري دو دليل دارد: اول آنكه بايد ديد در سنت فرهنگي جامعه ما هنوز چه چيزهايي ماندني‌اند و چه چيزهايي رفتني. اولين خاصيت اين بازنگري آن است كه ماندني‌هاي فرهنگ را از رفتني‌هاي آن تفكيك مي‌كند. بنابراين نظر، چيزهايي وجود دارد كه جزو فرهنگ ما بوده‌اند اما اكنون فقط به درد مورخان فرهنگ مي‌خورد، اما چيزهايي است كه در فرهنگ ما حاضر بوده‌اند اما به درد خود ما مي‌خورند نه به درد مورخان. دومين سود اين بازنگري آن است كه در اين بازنگري سوالات روزگار خودمان را با متون روزگاران گذشته ارزيابي مي‌كنیم. سوال جديد را از متن و متفكر كهن پرسيدن آثار و نتايج مثبتي مي‌تواند داشته باشد. وقتي از متفكري مي‌پرسيم «زندگي اخلاقي چه نوع زندگي‌ای است» اين متفكر بايد به هفت سوال پاسخ دهد. هر كدام از اين هفت قسمت بر قسمت بعدي ترتب دارد و مقدمه‌اي است براي قسمت بعدي، نوعي تقدم و تأخر منطقي بين اين هفت سوال وجود دارد. اين هفت سوال را نه‌تنها از مولانا كه از هر متفكري مي‌توان پرسيد

1. اخلاقي بودن يعني چه؟

چه كسي اگر چگونه زندگي كند، زندگي‌اش اخلاقي است؟ جواب اين سوال متوقف بر اين است كه ما اخلاق را از ديگر منابع هنجارگذار جامعه جدا كنيم. در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه از خاستگاه‌هاي مختلفي فرمان و حكم مي‌شنويم. در جامعه هنجارگذارهاي فراواني وجود دارد. از جمله اين هنجارگذارها مي‌توان به اخلاق، حقوق، دين و مذهب، عرف و عادات و رسوم اجتماعي، مصلحت‌انديشي و احكام زيبايي‌شناختي اشاره كرد. هيچ‌كسي وجود ندارد كه كوچك‌ترين كار ارادي انجام دهد مگر اينكه از يكي از اين منابع هنجارگذار فرمان‌پذيري كند. در اينجا اين سوال مطرح مي‌شود كه من وقتي چگونه زندگي كنم اخلاقي هستم؟ آيا صرف شهروند خوب بودن به معناي انسان اخلاقي بودن است؟

2. چرا بايد اخلاقي باشيم؟

چه دليلي براي الزام به اخلاقي بودن وجود دارد؟ اگر بپذيريم كه امتياز انسان بر حيوان عقلانيت است و اگر قبول كنيم يكي از انواع عقلانيتي كه انسان بايد داشته باشد، عقلانيت عملي است و همچنين اگر بپذيريم كه معني عقلانيت عملي اين است كه كاري انجام ندهيم كه هزينه‌اش بيش از سودش باشد، در اينجا اخلاقي زندگي كردن كار است و اگر اين كار عقلاني باشد، بايد هزينه‌اش بيشتر از سودش نباشد. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم به ثروت، قدرت، جاه، مقام و حيثيت اجتماعي، و محبوبيت خود ضربه مي‌زنيم. كسي كه به ضوابط اخلاقي التزام دارد به ميزاني كه التزامش مؤكدتر، دقيق‌تر و عميق‌تر شود، به اين ميزان به ثروت، قدرت، جاه، و ... لطمه مي‌زند. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم هزينه مي‌دهيم. هزينه‌ها مشخص هستند، اما سودش چيست؟ سود بايد بر هزينه بچربد. چون اگر سود اخلاقي زيستن بر هزينه نچربد، اخلاقي زيستن عقلاني زيستن نيست. هر متفكري بايد نشان دهد كه هزينه‌ها از سود كمتر است و الا سخني كه برخي در طول تاريخ گفته‌اند كه اخلاقيان سفيهان و احمقان جهانند كه اخلاقي زندگي مي‌كنند در مورد ما صادق خواهد بود.

3. احكام اخلاقي را از كجا تشخيص دهيم؟

چه حكمي اخلاقي و چه حكمي غيراخلاقي است؟ اين سوال، سوالي معرفت‌شناختي است. عقل، وجدان، شعور اخلاقي و افكار عمومي از جمله منابعي هستند كه در پاسخ به اين پرسش ذكر مي‌شوند. برخي هم فراتر از اين رفته‌اند و از نقش قرارداد در تعيين احكام اخلاقي سخن گفته‌اند. در پاسخ به اين سوال سه نظريه وجود دارد

i. نظريه‌اي كه اين منبع معرفت شناختي را در عالم انساني جست‌وجو مي‌كند.

ii. نظريه فوق انساني؛

iii. نظريه دون انساني.

4. چگونه اخلاقي زندگي كنيم؟

براي گذراندن زندگي خوب بايد خوراك بخوريم. از كجا بدانيم كدام خوراك بهتر و كدام بدتر است و كدام خوراك با ديگري سازگارتر؟ به اعتقاد برخي، اگر بخواهيم ببينيم چگونه اخلاقي زندگي كنيم، بايد به آثار و نتايج عملكردمان رجوع كنيم. اگر آثار عملكردمان خوب باشد، اخلاقي هستيم و اگر آثار عملكردمان بد، غيراخلاقي هستيم. برخي ديگر معتقدند كه به آثار و نتايج نبايد توجه داشت. به اعتقاد اين گروه يك سلسله ضوابطي وجود دارد كه بايد انجام دهيم و ديگر مهم نيست چه آثاري داشته باشد. مثلا اخلاقي بودن به اين است كه راست بگويي، متكبر نباشي و... . بنا بر اين نظر، آثار و نتايج اعمال چندان مهم نيست. برخي ديگر به نيات و درونيات معتقدند. نيت‌ها و مقاصد و اهداف و خواسته‌ها، اخلاقي بودن را تعيين مي‌كنند. به تعبير ديگر آيا بايد به عمل نگاه كرد يا به پس از عمل، يا به پيش از عمل. از ميان اين سه مورد بايد يكي را انتخاب كرد. در فرهنگ ما انتخاب ميان اين سه مورد سردرگمي و ناسازگاري به بار مي‌آورد. مولانا از كساني است كه فقط به نيات توجه دارد. از اين سه نظر سه مكتب بيرون مي‌آيد:

1) مكتب وظيفه‌نگري كه معتقد به خود عمل است؛

2) مكتب نتيجه‌نگري كه معتقد به آثار و نتايج عمل است؛

3) مكتب فضيلت‌نگري كه معتقد به نيات است. مولانا در اين ميان، فضيلت‌نگر است.

5. موانع اخلاقي بودن چيست؟

در طول تاريخ كم نيستند افرادي كه مي‌خواستند اخلاقي باشند. موانع اخلاقي بودن به موانع نظري و عملي تقسيم مي‌شود. موانع نظري به اين معناست كه رأي درست يا نادرست انسان مانع اخلاقي زيستن مي‌شود. موانع عملي به اين معناست كه آراي ما مانع اخلاقي زيستن ما نيستند، بلكه مشكلات عملي در اين راه وجود دارد. مشكلات نظري عبارتند از:

1) نسبي‌انگاري اخلاقي؛

2) شكاكيت اخلاقي؛

3) نهيليسم اخلاقي.

مشكلات عملي عبارتند از:

1) خودگزيني يا حب ذات (مولانا بر آن بسيار تاكيد مي‌كند)؛

2) مختار بودن و نبودن (هرچه ميزان اختيار من كمتر شود مانع اخلاقي براي اخلاقي زيستن پديد مي‌آيد)؛

3) مشاهده اخلاقي نزيستن ديگران

6. چه چيزهايي به اخلاقي بودن كمك مي‌كند؟

در پاسخ به اين سوال برخي به عوامل لاهوتي اشاره دارند و معتقد به شاهد بودن خداوند بر اعمال خود هستند و برخي از اعتقاد به زندگي پس از مرگ سخن گفته‌اند. مولانا بر هر دو نظر تاكيد مي‌كند. از عوامل ناسوتي مي‌توان از احساس تنهايي عميق نام برد. هرچه انسان احساس تنهايي بيشتري كند، اخلاقي زيستن او بيشتر مي‌شود. عامل ناسوتي ديگر ناپايداري روابط انساني است. اگر انسان هرچه بيشتر به ناپايداري روابط انساني باور داشته باشد، بيشتر اخلاقي زندگي خواهد كرد. عامل بعدي زود از ياد رفتن از خاطرهاست. اگر انسان بداند كه زود از ياد خواهد رفت، اخلاقي‌تر زندگي خواهد كرد. بودا مي‌گويد: نقشي كه بر ذهن ديگران از توست به اندازه نقش ريگي است كه در آب مي‌افتد. 7. چگونه ديگران را اخلاقي كنيم؟ در پاسخ به اين پرسش دو جواب مي‌توان داد: يكي از موانع اخلاقي زيستن انسان آن است كه ديگران اخلاقي نيستند. پس اگر ديگري را اخلاقي كنيم، يكي از اين موانع را برداشته‌ايم. مورد ديگر عبارت است از اينكه بخشي از بودن من بسته به آن است كه ديگري را اخلاقي كنم. بخشي از وظايف اخلاقي من اصلاح ديگران است. در پاسخ به اين سوال چند راه‌حل وجود دارد:

الف) اولين راه‌حل كه مولانا هم بر آن تاكيد مي‌كند آن است كه انتقال اخلاقي بودن از فردي به فرد ديگر آن است كه آن فرد خودش كاملا اخلاقي باشد. اين نوع انتقال را، انتقال از طريق اسوه اخلاقي مي‌ناميم. هرچه انسان اخلاقي‌تر شود، ديگران چه بخواهند و چه نخواهند اخلاقي مي‌شوند. گويي اخلاقي بودن يك نوع سلامت واگيردار است.

ب) كانت تنها راه انتقال اخلاق به ديگري را عقلانيت مي‌داند. انسان هرچه عقلاني‌تر شود، خواه‌ناخواه اخلاقي‌تر مي‌شود. در تربيت و انتقال اخلاق نزد كانت، اسوه جايگاهي ندارد.

پ) مورد سوم، ايجاد نوعي ساختار اجتماعي است كه هزينه‌هاي اخلاقي در آن كمتر شود. اين مورد، موردي اجتماعي و نهادي است و نه فردی. بسياري از متفكران ليبرال بر اين مورد تاكيد دارند. در دوران باستان ارسطو مبدع اين راي بود. وي مي‌گويد اخلاق از سياست مي‌گذرد. يعني اگر سياست درستي در جامعه اعمال شود، مردم اخلاقي‌تر زندگي مي‌كنند. امروزه مي‌گويند اگر انسان‌ها اخلاقي‌تر زندگي كنند نهادهاي سياسي هم سالم‌تر خواهند شد. ارسطو عكس اين قضيه را مطرح مي‌كرد. وي بر اين باور بود كه هرچه نهادهاي سياسي سالم‌تر شوند، مردم اخلاقي‌تر زندگي خواهند كرد. اگر قرار است از مولانا استفاده عملي كنيم، بايد از مولانا پرسيد زندگي خوب [یعنی زندگی اخلاقی]، زندگي خوش [یعنی زندگی سرشار از لذت] و زندگي معنادار يعني چه؟

-----------------

مطالب مرتبط:

حاصل ایام (آراء اخلاقي استاد ملكيان)

+ نوشته شده در چهارشنبه سیزدهم اردیبهشت 1391ساعت 0:23 توسط عباس مهدوی |


حاصل ایام




گفتگو از محمود مقدسي
ای نسخه‌ی نامه الاهی که تویی
وی آینه‌ی جمال شاهی که تویی
بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست
از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی


یادآوری: افزوده های داخل [قلاب] برای روشن شدن سخنان آقای ملکیان، از منابع دیگر افزوده شده‌اند و در توضیح مفاهیم تلاش شده است که مبتنی بر نظرات و اصطلاحات ایشان باشد.

سؤال: اگر ممکن است حاصل تجربیات و مطالعات خودتان در باب چگونه زیستن را بیان کنید؟
پیش از شروع گفتگو کمی تأمل کردم که اگر از کجا شروع کنم، بهتر خواهد بود؛ ولی به نتیجه‌‏ی قطعی‌‏ای نرسیدم. در هر صورت چند نکته را عرض می‏کنم. به نظر من مهم این است که جواب این سوال را خود شما برای خودتان تعیین کنید.


نخست اینکه به عقیده من اینکه شخص سنخ روانی خودش را تشخیص بدهد بسیار مهم است. سنخ روانی را می‏توان از راه نظریه‏های شخصیت که در روانشناسی وجود دارد یا از راه رجوع به کهن الگوها تشخیص داد. در رجوع به کهن الگوها در پی تشخیص این امر هستیم که من در میان کهن الگوهای جهان بیشترین شباهت را به کدام کهن الگو دارم. در روزگار ما بطور معمول از یکی از این دو راه سنخ شخصیتی را تشخیص می‏دهند. حال‏آنکه به نظر من در نظام‏های عرفانی سابق و در ادیان شرقی راه‏های خودشناسی با این راه‏ها متفاوت بود. تاکید می کنم منظور نظر ما در این گفتگو خودشناسی (self-knowledge) است و نه انسان‌شناسی [خود شناسی ناظر به تک تک افراد انسان است و هر شخص باید در مورد خودش این کار را انجام دهد. خودشناسی شناخت هر شخص است از استعدادها، کمالات، کاستی¬ها، احساسات، افکار، امیال و خواسته‌های خودش؛ و در یک کلمه شناختی است که هر فرد از همه امور درونی و ابعاد فردی خودش دارد. پس به تعداد انسان‌ها خودشناسی وجود دارد و خودشناسی هر شخص از خودشناسی شخص دیگر متفاوت است. اما انسان‌شناسی رشته‌ای فلسفی است که به شناخت «انسان بما هو انسان» می‌پردازد. در انسان‌شناسی میخواهند انسانِ کلی و انتزاعی را بشناسند نه انسانهای عینی و واقعی و انضمامی را. در انسان شناسی فلسفی هیچ شخص خاص انسانی شناخته نمی‌شود]. در ادامه خواهم گفت که چرا خودشناسی مهم است.
در آن قسمتی از روانشناسی که به آن روانشناسی انگیزش، هیجان و شخصیت می گویند (معمولا این سه را با هم ذیل یک مبحث قرار می‏دهند) نظریه های شخصیتی مختلفی وجود دارد که روان‌شناسان عرضه کرده اند. بر اساس این نظریه ‏ها یک سلسله آزمون ها، پرسش نامه ها و امثال ذلک طرح‏ریزی شده‏اند که با دقت در آنها شخص می‏تواند ویژگی‏های برسازنده شخصیت خود را بشناسد.
راه دوم خودشناسی در روزگار ما رجوع به مبحث کهن‌الگوها است؛ اعم از کهن‌الگوهای یونگی [کارل یونگ روانشناس سوئیسی که از او آثار مختلفی به فارسی ترجمه شده است و مبحث کهن الگوها را می‌توان در آثار وی پی گرفت. آستان قدس رضوی از مجموعه آثار یونگ چند جلد منتشر کرده است. دیگر آثار ترجمه شده از وی و درباره وی را در سایت آدینه بوک ببینید.] و دیگر کهن الگوهایی که بعد از یونگ ظاهر شد. [کهن‌الگو برابرنهاده فارسی آرکیتایپ (archetype): مثل اعلا، نمونه کاملِ هر نوع؛ در روان‌شناسی یونگ به مجموعه اندیشه‌ها و تصوراتی گفته می‌شود که به صورت موروثی و ناآگاهانه، ناخودآگاه جمعی بشر را شکل داده‌اند.] بر اساس این نظریه هر شخص دارای مجموعه‏ای از کهن الگوهاست که در وجدان جمعی بشر وجود دارد. مهم این است که ببینیم مثلا از میان 12 کهن الگوی بزرگ [آوردن اسامی این 12 الگو (آنیما، آنیموس، سایه، خود، پرسونا و ...) چیزی دستگیر شما خواننده عزیز نخواهد کرد و باید به کتب روان‌شناسی و خودشناسی یا سایت‌ها و وبلاگ‌های مرتبط مراجعه بفرمایید. در ایران حتی کارگاه‌هایی برای آموزش این 12 الگو و خودشناسی بر اساس آن، تشکیل می‌شود که بر روی اینترنت قابل پیگیری است.]، مؤلفه‌های چه کهن‌الگویی در فرد غالب است و پس از آن کدام کهن الگو در مرتبه‏ی دوم قرار می‏گیرد و کدام در رتبه‏ی سوم تا برسیم به دوازدهم. وقتی کهن الگوی غالب شخص تمیز داده شد، می‏توان گفت فرد به خودشناسی رسیده است. دوباره بر اولین نکته یعنی اهمیت فراوان تشخیص خود و خودشناسی تاکید می‏کنم.
اهمیت این امر چه درست و چه نادرست برای خود من بسیار واضح است (با توجه به اینکه میان وضوح  و صدق فاصله است). حال، طریق وصول به این مطلوب یکی از دو راه معمول در روزگار ما باشد و یا یکی از راه‏هایی که عارفان سابق و ادیان شرقی پیشنهاد می‏کردند. من نمی‏توانم در مورد راه‏های پیشنهادی عرفای سابق و ادیان شرقی داوری کنم، ولی در رابطه با دو راه دیگر می دانم روش‌هایی هستند که به خوبی پاسخگو خواهند بود. [در مورد روش عارفان سابق و ادیان شرقی، استاد ملکیان در درسگفتارهای ایمان و تعقل (جزوه منتشره دانشگاه ادیان و مذاهب موجود در کتابخانه این دانشگاه) به سنخ‌شناسی مطرح در آیین هندو و آیین بودا (یُگَه‌ها) اشاراتی دارند. ایشان در آنجا کن ویلبر Ken Wilber را بزرگترین سنخ‌شناس روزگار ما معرفی می¬کند. هیچ یک از آثار کن ویلبر به فارسی ترجمه نشده است.]
اهمیت این خودشناسی ای که گفتم به یکی از این دو یا سه راه صورت می گیرد در این است که  شخصی که خود را می‏شناسد،  به سراغ آن شیوه‏ی زندگی‏ای می‏رود که با این خود تناسب دارد و خود در نسبت با آن شیوه زیست قرار و آرام دارد؛ البته قرار و آرامی که در این جهان امکان پذیر است. زیرا وجوه تراژیکی در زندگی وجود دارد که قرار را از هرکسی می‏رباید و همه را به یک مقدار محروم از آرامش می‏کند، ولی فارغ از آن وجوه تراژیک زندگی که اختصاص به فلان یا بهمان شخص ندارد و در همه هست، میزانی از آرامش قابل دست یافتن است که می توان آن را آرامش ممکن نامید. آرامش ممکن به نظر من از این طریق بدست می آید. باور کنید که من وقتی فهمیدم در آن کهن الگوها به کدام کهن الگو تعلق دارم و طرز زندگیِ متعلق به آن کهن الگو را شناختم، به صورت محسوسی آرامشم بیشتر شده است. چون فهمیدم من به سراغ طرز زندگی هایی می رفته ام که با یک کهن الگوی دیگری سازگاری داشته اند و می دیدم که انگار جا نمی افتم و گویی آنجا برای من یا بیش از حد تنگ است و یا بیش از حد گشاد. این است که بر روی این نکته اول خیلی تاکید دارم که شما باید یک همچین کاری را برای خودتان انجام بدهید.

(سوال : لطفا منبع یا کتابی هم در این باره معرفی نمایید.
پاسخ : برای اولی، بهترین کتاب در زبان فارسی، کتاب نظریه های شخصیت است از شولتز ( نظریه های شخصیت، مولف : دوان شولتز، مترجمان : یوسف کریمی، فرهاد جمهری و ...، نشر ارسباران). و برای دومی، زندگی برازنده من بهترین کتاب است. البته من هیچ یک از این کتاب ها را از لحاظ ترجمه شان نمی پسندم ولی به هرحال خود کتاب ها بهترین هایند. واقعا هر دوشان کتاب های عالی ای هستند. زندگی برازنده ی من را آقای کاوه نیری ترجمه کرده و انتشارات ماز انتشار داده است. این کتاب بر اساس نظر معروف دو خانم روانشناس آمریکایی نوشته شده است که با هم پرسش نامه ای تنظیم کرده اند و سالهاست که بر اساس کهن الگوهای دوازده گانه، اشخاص را به خودشان می شناسانند.
)
نکته دوم را پیش از این در درس‌ها و گفته هایم گفته ام و حتما شنیده اید و برایتان مکرر است، ولی در عین حال چون بر آن بسیار مصرّم دوباره بر آن تاکید می‏کنم. ما باید همیشه از خودمان بپرسیم که آیا طرز زندگی ای هست که با در پیش گرفتن آن، چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، زیان نکنیم؟ اگر هست، چرا سراغ آن دو راز بزرگ برویم که در نهایت نمی توان در بابشان به قطعیت رسید؛ مرادم سوال از اینکه خدا هست یا نه و آیا زندگی پس از مرگ هست یا نه است. مگر اینکه کسی بتواند استدلالی اقامه بکند بر اینکه طرز زندگی‌ای نیست و وجود ندارد که آن طرز زندگی اگر خدا وجود داشته باشد و اگر خدا وجود نداشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، در هر چهار شِقِ متصور (چهار شِق [= صورت، حالت] متصور است چرا که این دو مسئله به هم بستگی ندارند)، زیانی در این زندگی وجود نداشته باشد. اگر کسی بگوید دلیلی دارم که چنین طرز زندگی ای وجود ندارد، به این معناست که ناچاریم از کوشش برای پی بردن به پاسخ آن دو سوال بزرگ. من شخصا عقیده ام بر این است که یک چنین طرز زندگی ای وجود دارد. بنابراین ما می توانیم بدون اینکه سراغ آن دو راز برویم، طرز زندگی ای در پیش بگیریم که در آن، در هر حال زیان نکرده باشیم. و آن طرز زندگی چنانکه همیشه گفته‏ام به نظر من سه مولفه و به یک معنا دو مولفه دارد. این دو تا را به ترتیب اهمیت می‌گویم که اگر تعارضی پیدا کردند، بدانیم کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد:
1.    خوبیِ زندگی
2.    خوشیِ زندگی

مرادم از خوبی زندگی، زندگی کردن بر اساس موازین اخلاقی ای است که وجدانمان به ما القا می‌کند و مرادم از خوشیِ زندگی در پیش گرفتن یک زندگی لذت‌بخش است. یعنی اول حاکمیت اصلِ وظیفه است [وظیفه ما در زندگی چیست؟] و دوم حاکمیتِ اصل لذت[از چه چیزهایی لذت می‌بریم؟]. البته به عقیده من هنگامی که میان آن دو تعارض پیش می‏آید باید خوبی را بر خوشی مقدم دانست. اگر در زندگی به دنبال این دو برویم همان استدلال راسلی [منسوب به برتراند راسل فیلسوف ملحد بریتانیایی؛ از او پرسیدند اگر از دنیا رفتی و خدا و قیامتی بود چه میکنی؟ گفت اگر خدا عادل باشد مشکلی ندارم چون بر اساس فهم و عقل‌ام عمل کرده‌ام و خدای عادل نمی‌تواند بیش از توان و درک عقلی‌ام از من تکلیف بخواهد] می‌شود که دیگر تکرارش نمی‌کنم مبنی بر اینکه اگر خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد ما زیان نکرده‌ایم و اگر خدا و زندگی پس از مرگ هم وجود نداشته باشد، زیانی نکرده ایم.

سوال : به نظر می رسد صرفا برای برخی سنخ های روانی ممکن است که خوبی و خوشی زندگی با هم هم‌راستا باشند و اینکه خوبی زندگی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد. یعنی امر اخلاقی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد یا حتی خوشی فرد نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد.


پاسخ
: ببینید، اولا به نظر من برای هر سنخ روانی، گاه خوبی زندگی و خوشی زندگی با هم ناسازگاری دارند. از آن نظر می‌گفتم عِندَ التعارض [یعنی هنگام تعارض خوبی با خوشی] کدام را باید به کدام ترجیح داد. همیشه به نظرم در زندگی، رویدادها و اوضاعی پیش می‌آید که واقعا خوبی زندگی با خوشی آن نمی خواند و باید یکی را فدای دیگری کرد.که من معتقدم اگر کسی دغدغه اش این است که خدا و زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد، آنگاه از باب احتیاط و مصلحت‌اندیشی، حتما باید خوشی زندگی را فدای خوبی زندگی کند. این است که آن احتیاط را اقتضا می‌کند.
اما درباره‏ی نکته‌ی دومی که فرمودید «ولی خوبی زندگی بر بنیان های متافیزیکی اتکا دارد»، اگر مراد شما ترانس فیزیک باشد [یعنی امور ماورای طبیعت]، سخن شما را اصلا قبول ندارم چون دارم طرز زندگی ای را پیشنهاد می کنم که با بود و نبود امور ترانس فیزیک و ماورای طبیعت، با هر دو سازگار باشد. اما اگر مراد شما متافیزیک به معنای دقیق کلمه یعنی امور عامه‌ی فلسفه است، این را قبول می‌کنم که اخلاق بر بعضی از این امور مابعدالطبیعی ابتنا دارد [تفاوت اصطلاح ترانس‌فیزیک با متافیزیک: در تقسیم هستی شناسانه هستی تقسیم می‌شود به فیزیک یعنی طبیعت و ترانس‌فیزیک یعنی ساحت یا ساحتهایی ورای این عالم طبیعت. پس ترانس فیزیک یک اصطلاح آنتولوژیک و وجودشناسانه است. اما متافیزیک یا مابعدالطبیعه تحلیل فلسفی و عقلی امور جهان است و از این جهت در مقابل مثلا علم تجربی قرار میگیرد که شناخت تجربی جهان است. پس متافیزیک اصطلاحی معرفت‌شناسانه است و به اشاره به برخی از معارف و علوم ما دارد، نه به عوالمی یا وجوداتی در عالَم هستی]. اما مسئله بر سر این است که همان به دنبال خوبی رفتن یعنی اگر وقتی تحقیق در باب اینکه زندگی خوب چیست، توقف دارد بر این که من یک مسئله‌ی مابعدالطبیعی را حل کنم، سراغ آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم بروم. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن یکی به این است که به احکام مکشوف شده ی اخلاقی عمل کنیم و دیگر اینکه احکامی را که نمی دانم آیا احکام اخلاقی اند یا نه، بروم و ببینم آیا احکام اخلاق اند یا نه. در این حالت هم دارم زندگی اخلاقی می کنم. منتها در این قسمت از زندگی دارم اخلاق باور را اعمال می کنم. بنابراین اگر روزی شما فهمیدید که یک مسئله‌ی اخلاقی توقف دارد بر حل یک مسئله ی مابعدالطبیعی، وقتی سراغ حل آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم می روید، دارید زندگی اخلاقی می‌کنید. بنابراین آن سودی که می‌گفتم در زندگی اخلاقی در تمام آن شقوق چهارگانه متصور است، شامل حال شما هم خواهد شد. چون واقعا دارید تلاشی اخلاقی می‌کنید. مخصوصا با توجه به این نکته که من خودم به اخلاق فضیلت معتقدم، بر این باورم که اخلاقی زیستن یعنی تلاش برای اخلاقی زیستن. هر که تلاش می کند اخلاقی زندگی کند دارد زندگی اخلاقی می کند.
نکته‌ی سوم این است که ممکن است من خوب زندگی کنم، خوش هم زندگی کنم ولی دغدغه های نظری دارم. اصلا می خواهم ببینم زندگی پس از مرگ هست یا نه. حالا هم دارم به خوبی زندگی می کنم و هم دارم به خوشی زندگی می‌کنم ...

سوال: به عقیده من این دغدغه‌ها، دغدغه‌هایی صرفا نظری نیستند. به ویژه وقتی مسئله‌ی مرگ را به این دغدغه ها می افزاییم، آمیختگی آنها با زندگی پررنگ‌تر می شود؛ و یا وقتی حیرت ناشی از مواجهه با عظمت کیهان یا شگفت انگیز بودن هستی بما هو هستی، یعنی حیرت‌زا بودن همین که هستیم و هستی ای که هست، را در نظر می‏آوریم تأثرات و تبعات عملی آنها آنقدر پررنگ است که نمی‌توان آنها را دغدغه های صرفا نظری دانست. شاید در معنای واژه ی نظری با هم اختلاف داریم.


پاسخ : پس بگذارید واژه نظری را تعریف کنم. شناخت نظری به شناختی می گویم که در آن، شناخت فقط برای خود شناخت محل توجه است نه شناخت برای دگرگون‌سازی. عمل همیشه نوعی دگرگون‌سازی است. امکان ندارد شما عمل داشته باشید و دگرگون سازی نداشته باشید. من مرادم از شناخت نظری، شناخت برای شناخت است که در عمل هیچ اثری نمی گذارد ولی آدم از یکی از واقعیت های جهان هستی باخبر شده است. من این را می‌گویم شناخت نظری و دغدغه نظری، در مقابل شناخت عملی و دغدغه عملی؛ که شناخت‌هایی هستند که اقتضای دگرگون سازی دارند یعنی در عمل ما مؤثرند.
اگر تعیین مرادم از نظر به این صورت باشد عرضم این است که به عقیده من نفس این که آیا ما به سراغ دغدغه های صرفا نظری خودمان هم باید برویم یا نه پاسخ اخلاقی می خواهد. دغدغه های نظری بی نهایتند به معنای دقیق کلمه و بنابراین ما نمی توانیم همه دغدغه های نظری‌مان را فرو بنشانیم. توانش را نداریم؛ عمرمان، نیروها و امکانات جبلی و استعدادهایمان کفاف پرداختن به همه سؤالات نظری را نمی دهد. وقتی کفاف نمی دهد باید گزینشی عمل کنیم و وقتی می خواهیم گزینشی عمل کنیم باید ببینیم این گزینش بر چه اساسی باید صورت بگیرد. من معتقدم اخلاق می گوید آنهایی را به دنبالشان برو که حتما در عملت موثرند، آنهایی که در عملت موثر نیستند به تو ربطی ندارند. خیلی چیزها هستند که مهمند ولی در عمل من موثر نیستند. به این دلیل است که من فکر می کنم که ما نمی توانیم بگوییم بروید به دنبال شناخت هستی فقط برای شناخت هستی.

سوال : پس به نظر شما مولفه اضطرار است که باید مسیر حرکت معرفتی ما را تعیین کند و نه کنجکاوی؟

پاسخ:
بله، من خودم اگر بنا بود کنجکاوی ام را پیگیری کنم، هیچ چیز به اندازه زیست شناسی، کنجکاوی ام را بر نمی انگیزد. ولی در عین حال اصلا و ابدا به سراغ این رشته نرفته ام و نمی روم، به خاطر همان که به تعبیر خوب شما، انگار سائق و رانه ام اضطرار است و نه کنجکاوی صرف.
نکته چهارم اینکه : من خودم به این نتیجه رسیده ام (و نمی‏دانم تا چه حد قابل تعمیم است به کسانی که غیر از من هستند) من به این نتیجه رسیده‏‌ام که لبّ جهان بینی قابل دفاع، جهان‏‌نگری ابوالعلای معرّی است. در فرهنگ ما عمر خیام نماینده این جهان‏‌نگری است. عمر خیام شدیدا تحت تاثیر ابوالعلای معرّی بود و خیلی با آثار او ممارست داشت. به نظرم این جهان نگری چهار عنصر دارد:
اولین عنصرش این است که در جهان راز هست اما به جهت اینکه راز است، تو نباید به آن بپردازی. وگرنه به آنهایی که مسئله اند هم نمی توانی بپردازی. یعنی اگر رفتی سراغ راز، راز بذاته و به حکم طبیعتش گشوده نخواهد شد، ولی  باعث می شود تمام امکانهایی که در اختیار داشتی و می توانستی به کمک آنها مسائل زندگی ات را حل کنی را هم از دست می دهی. مثل بزی که به جای اینکه همه امکاناتش را صرف پیدا کردن راهی برای دور زدن کوه کند مدام با شاخش می زند توی کوه. در نهایت شاخ های خودش می شکند و آخرش هم پشت کوه مانده و نتوانسته به آن طرف کوه برود. ولی اگر توانش را جمع می کرد و دور می زد، ممکن بود بتواند به آنطرف کوه برسد. [برای تفاوت راز و مسئله رجوع کنید به کتاب گابریل مارسل ترجمه مصطفی ملکیان]

سوال : به عقیده من یک جوان، حتی اگر قوای معرفتی اش هم به پذیرش این جهان بینی نزدیک و مایل باشد، نمی‏تواند این موضوع را بپذیرد. یعنی نمی‏تواند بپذیرد که نباید به راز پرداخت یا اینکه این راز شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، جوان گمان می کند در آن تمثیل، با کوبیدن شاخ به کوه، هنوز راهی برای از میان برداشتن مانع وجود دارد.

پاسخ
: من در ابتدا هم گفتم در اینکه این رویکرد قابل تعمیم به دیگران هست یا نه شک دارم. ببینید من این موضوع را برای خودم چطور معنا می کنم. من به عنوان مصطفی دارم با شما صحبت می کنم و نه به عنوان یک معلم فلسفه. می‏دانید چه چیز باعث می شود که من ِ مصطفی مؤلفه اول این جهان بینی را در خودم تمکین کنم و تسلیم آن بشوم؟ من همیشه با خودم می گویم مصطفی تو از افلاطون بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. تو از بودا بیشتر نیستی، این را بپذیر. تو از کنفوسیوس حکیم تر نیستی، بپذیر. تو از لائوتسو، بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. بعد می گویم اینها گفته اند که این مطالب رازند. اگر عقول اینها راه به جایی نبرده، اقتضای واقعیت پذیری تو این است که بگویی من هم نمی توانم. ممکن است جوان نتواند این کار را بکند چون ممکن است اینطور فکر کند که من نخستین کسی هستم که در تاریخ به این مطلب پی می برم.

سوال : اگر اعتقاد داشته باشیم که حقیقت انفسی است و نه آفاقی، هر شخصی با مختصات روانی خودش و زمانه ای که در آن زندگی می کند، می تواند امید به شناخت این رازها داشته باشد. اگر حقیقت انفسی بوده و به تعبیری غیر قابل روایت کردن باشد، آنگاه بودا و کنفوسیوس و ... هم راست می گفته اند. ممکن است آنها به این حقیقت انفسی دست یافته باشند و نتوانسته باشند گزارش یا روایتی از آن به‏دست بدهند یا اینکه ممکن است به آن دست نیافته باشند. ولی همین که حقیقت انفسی است یعنی هر فردی امکان مواجهه با آن را خواهد داشت.

پاسخ
: خب. حالا ببینیم که اگر چنین دیدی وجود داشته باشد، شخص باید تا کی به خودش مهلت بدهد و بعد از آن با خودش بگوید که من دیگر باید دست بردارم. من می گویم که اگر بخواهد مهلت حکیمانه ای به خودش بدهد، باید الأهم فالمهم بکند. [یعنی اول به امر مهمتر بپردازد سپس به امور کمتر مهم] اول مسائل زندگی اش را حل کند و اگر فراغ بال برایش پیدا شد، برود سراغ رازهای زندگی. اما وقتی من هنوز در زندگی ام مسئله دارم، به نظر من حکیمانه نیست که بروم سراغ رازهای زندگی. من نظرم این است. [به تفاوت مسئله و راز دقت کنید]
مولفه‌ی دوم جهان نگری معری-خیامی که به نظر من آن هم خیلی اهمیت دارد، این است که چنان زندگی کن که با شقوق متصور این رازها، زندگی ات سازگاری داشته باشد. البته قبلا هم به این موضوع اشاره کردم.
مولفه ی سوم این است که نه به خودت و نه به دیگری رنج غیرلازم وارد نکن. این مولفه جنبه ی سلبی دارد.
و مؤلفه‌ی چهارم این است که در زندگی به دنبال ارضای آن چیزی برو که به اقتضای خودت، یعنی شخصیت فردی خودت، در زندگی به تو لذت می دهد. حالا وقتی به سراغ این می‌رویم، می‌بینیم ابوالعلای معری سنخ روانی‌اش یک چیز است، خیام هم چیز دیگری است و حافظ هم تا آن مرتبه که خیامی فکر می کرد یک چیز سومی است. چون من این سه را دقت کرده ام می گویم که چیزهایی که به این سه نفر لذت می دهد سه فهرست متفاوت است و آنها می کوشند که همان ها را ارضا کنند. من خودم شخصا به اینجا رسیده ام و نمی دانم این چقدر قابل تعمیم به دیگران هست و چقدر قابل تعمیم به دیگران نیست ولی در مورد خود من، کاملا جواب داده است. همیشه پیش خودم می گویم وقتی این را برای دیگری عرضه می کنم، ممکن است آن را نپذیرد یا بپذیرد.

سوال: من دوستی دارم که می گوید استاد ملکیان در حوزه ی نظر، بیش از همه ی سکولارهای جهان، سکولار فکر می کند و در عمل، اغلب قیود ِ همگی دینداران جهان را برای خود لحاظ می کند. یعنی در عمل  به شدت دیندارانه عمل می کند و در نظر به شدت سکولار می اندیشد. سوال دوستم  همیشه  این است که چطور این دو با هم سازگار می‏شوند. به نظر می آید که این نحوه ی زیست، آنقدر طاقت فرساست که کسی نتواند از عهده اش بر آید.

پاسخ
: من کاملا طاقت فرسایی اینگونه زندگی را قبول می کنم ولی معتقدم که اگر به رضایت درجه اول نظر کنیم، صد درصد طاقت فرساست. اما معتقدم آدم به این طاقت فرسایی که در رضایت درجه ی اول طرح می شود، رضایت درجه ی دوم می دهد. این یعنی چه؟ یعنی اگر من چیزی فوق این رضایت درجه ی اول برایم وجود نداشت، قطعا به یک صدم این درد و رنج تن نمی دادم. انسان طبعا از این سبک زندگی گریزان است. اما به این نوع زندگی رضایت درجه ی دوم دارم و آن رضایت این است که فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. رضایت درجه ی دوم یعنی آشتی با خود. فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. مثل این می ماند که یک دوستی که با من قهر کرده بگوید من با تو آشتی می کنم ولی به شرط اینکه 50 تا کار را انجام بدهی که هر کدامش طاقت فرساست ولی آَشتی با آن دوست به اندازه ای برای من مهم است که به همه این پنجاه کار که در حالت عادی  تن نمی دادم، تن خواهم داد.

سوال : برای همین دوران عمر؟

پاسخ
: بله، برای همین دوران عمر. البته معتقدم که اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، کسی که در اینجا با خودش آشتی بوده، حتما سعادتمند خواهد بود. من همیشه به این جمله ی حضرت عیسی نظر دارم که می گفتند : "درونتان اتاق اتاق شده و اتاق ها با هم می جنگند. بروید به طرف خانه ی تک اتاقه." من خیلی به این معتقدم  که آدم peaceful to oneself باشد. با خودش در آشتی باشد.  این خیلی برای من مهم است و وقتی این آشتی با خود مهم است، آدم به آن چیزهایی که رضایت درجه ی اول نمی داد، الان رضایت می دهد. وگرنه اصلاً خیلی مبالغه آمیز است که بگویم با آن توصیف دوستتان زندگی من سازگاری دارد. چون آن چیزی که ایشان گفته در باب قدیسان صادق است. ولی واقعا این را می فهمم که این نوع زندگی بسیار بسیار دشوار است. در عین حال، آن چیزی که این شکل زندگی را برای شخص سهل می کند این است که فقط این طرز زندگی او را با خودش آشتی می دهد.

سوال : فکر می‏کنم این طرز زندگی مبتنی بر یک تلاش طولانی برای پیدا کردن جواب آن سوالات  و در پی آن رسیدن به این نتیجه است که نمی‏توان برای آنها پاسخی قطعی یافت. یعنی اخلاق باور این اقتضا را داشته که آن سال ها را بکاوید. به تعبیر دیگر اگر شما 15 یا 20 سال قبل می گفتید که تو از افلاطون و بودا و ... که بیشتر نیستی و ... در  آنجا اخلاق باور را رعایت نکرده بودید.

پاسخ
: دقیقا.  فکر می کنم همینطور است. با شما موافقم و متوجه هستم چه می خواهید بفرمایید. کاملا حق با شماست که رسیدن به این نقطه متوقف بر طی کردن یک سیر طولانی است. بله من یک سیر طولانی کردم و در این سیر به این نتیجه رسیدم که نه، این دیگر فوق وسع بنده است. اما یک نکته وجود دارد. همین منی که می گویم فوق وسع بنده است، این حکم برایم واضح است و نه صادق. ولی ما در اخلاق به وضوح مأموریم و نه به صدق. بنابراین اگر شما قبل از اینکه 20 سال عمرتان را صرف بکنید، برایتان این حکم واضح شد، دیگر اخلاقا موظف نیستید آن 20 سالی را که ملکیان صرف کرده، شما هم صرف کنید.

سوال : ممکن است فرد بگوید که خیلی چیزها هنوز هست که می توان خواند و خیلی کارها هنوز هست که می توان انجام داد، شاید تغییری حاصل شود. به عنوان مثال خود من جهان نگری خیام را به لحاظ  نظری می‏توانم بپذیرم ولی دلم احساس می کند که هنوز خیلی کارها مانده که باید کرد و لذا دلم از پذیرش این نوع نگرش سر باز می زند.

پاسخ
: به نظر من اگر چنین احساسی دارید مطلب هنوز برایتان به وضوح نرسیده است. من معتقدم ما در اخلاق مامور به وضوحیم و نه صدق. یعنی برای من واضح شده است که محال است من با این عقلی که دارم دیگر بتوانم مثل افلاطون بشوم، بنابراین اگر افلاطون سپر انداخت، من هم باید سپر بیندازم، اما این مطلب که برای من واضح است، آیا صادق هم هست؟ نه نیست. ممکن است صادق نباشد به دلیل اینکه هر اتفاقی که برای اول بار در تاریخ وقوع پیدا می کند، اول بار بوده که وقوع پیدا کرده است.  شاید اول بار ملکیان بتواند این کار را بکند ولی، من به وضوح خودم مامورم. به نظر من اگر روزی کسی بدون صرف آن 20 یا 30 سالی که ملکیان صرف کرده و به این نتیجه رسیده به چنین وضوحی برسد و به وضوحش عمل کند، هیچ اشکال اخلاقی ندارد.  ما به لحاظ اخلاقی همیشه به وضوحمان مأموریم. و این درس بزرگی است که من از امثال تامس نیگل گرفته ام که ما در عالم اخلاق باید ببینیم که انصافا در هنگام عمل چه چیزی برایمان واضح است. البته شخص باید همیشه در طلب باشد ولی در عین حال در هنگام عمل باید با دقت تشخیص دهد که طلبش تاکنون او را به کجا رسانده است. اگرچه ممکن است آن طلب، فردا که ادامه پیدا کند او را به نتیجه ی دیگری برساند  ولی مهم این است که عمل را الان می خواهم انجام بدهم. به عنوان مثال من به علت بیماری به پزشک رجوع می کنم و او پس از تشخیص بیماری من بگوید علیرغم اینکه داروهایی برای درمان این بیماری در دست هست ولی به یقین در شصت سال آینده داروهایی ابداع خواهند شد که اثر درمانی سریع تر و عوارض جانبی کمتری خواهند داشت. واضح است که من نمی توانم منتظر آن دواها بمانم و از پزشک خواهم خواست تا آخرین دست آورد دارویی کنونی را به من بدهد. من فکر می کنم هیچ انسان عاقلی شک نداشته باشد که داروهای 60 سال آینده از داروهای الآن پیشرفته تر خواهند بود. اما آدم که نمی تواند منتظر 60 سال آینده بماند. من الان باید دارو را بخورم. من معتقدم در امور معنوی و روانشناختی هم همینطور است. ما یقین داریم که در آینده چیزهای دیگری مکشوف خواهد شد، اما بالاخره من الآن دارم زندگی می کنم و باید با آخرین دستاوردهایم زندگی کنم.
نکته ی دیگری که می خواهم خدمتتان بگویم این است که من به این نتیجه رسیده ام که آدم تا اصیل زندگی نکند، نمی تواند زندگی ای بکند که خوبی و خوشی را داشته باشد. [برای زندگی اصیل استاد ملکیان چند سخنرانی داشته اند از جمله «زندگی اصیل و مطالبه دلیل» منتشر شده در مجله متین پژوهشکده امام خمینی] و آدم خیلی شرمنده است که این را بگوید ولی اصیل زندگی کردن در بافت اجتماعی کشور ما امری نزدیک به محال است. می گویم نزدیک به محال چون هستند کسانی که تمام عواقب سوء و تلخش را می پذیرند. آدم وقتی اصیل زندگی می کند یعنی بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می کند. اولین اثر این شیوه زندگی کردن این است که خُفیه کاری [مخفی کاری و دو رویی] در آن نیست. بخش زیادی از سایش و فرسایش در زندگی ما به این دلیل است که خفیه کاریم. فکر نکنید خفیه کاری فقط خفیه کاری سیاسی است. بزرگترین مانعی که در برابر زندگی اصیل ما هست افکار عمومی است نه رژیم سیاسی حاکم بر جامعه. اگر من واقعا می توانستم این افکار عمومی را به هیچ بگیرم و اصیل زندگی بکنم، خوبی و خوشی ام بسیار بسیار همراه تر می شدند و دو راه را نمی رفتند. ولی البته در جامعه هایی مثل جامعه‏ی ما در پیش گرفتن این روش یک تالی فاسد دارد: خوبی و خوشی همراه تر می شوند ولی به قیمت اینکه ناخوشی های فراوانی هم از انجامشان پدید می آید. اصلا به نظر من مهم نیست که جامعه های آزاد چه امکاناتی در اختیار  شما قرار می دهند،  به نظر من بزرگ ترین خدمتی که جامعه ی آزاد به اعضای خود می کند این است که آنها می‏توانند از امکاناتی که دارند استفاده کنند.  بخش زیادی از زندگی ما، ساحت های مختلف وجود ما بر هم انطباق ندارد. شما عقیده ای دارید ولی متفاوت از آن رفتار می¬کنید. یک نحوه گفتار دارید و به نحوه ای دیگر کردار می¬کنید. احساسات، عواطف و هیجاناتتان با کردارتان هماهنگ نیست. من کریستالی زندگی کردن، شفاف زندگی کردن را برای سلامت فرد خیلی سودمند می دانم. یعنی وقتی به یک فرد نگاه می کنی انگار به یک بلور نگاه می کنی و همه ی زوایا و جوانب و خفایای آن را می بینی. ما هزینه ی این را می‏دهیم که نمی توانیم این یکپارچگی وجودی یا صداقت را داشته باشیم. راه حل آن هم این است که یا شخص برود و در جامعه های آزاد زندگی بکند یا آنقدر اراده ی قوی داشته باشد که تمام هزینه های این نوع زندگی را در جوامع غیرآزاد بپردازد. باور کنید که من تقریبا به هر کسی که گفته ام، فوری تصدیق کرده است که بخشی از مشکلات او از این امر نشأت گرفته است که نمی تواند چنان که عقیده دارید، احساس و عاطفه و هیجان داشته باشد. آن چنان که این دو تا را دارد، «خواسته» داشته باشد و آن چنان که این سه تا را دارد «گفته» داشته باشد و آن چنان که این چهار تا را دارد، «کرده» داشته باشد. من فکر می کنم که علت درد و رنج بسیاری از جوانان و میان‌سالان و کلاً اکثر ما این است. اگر می توانستید در یک جامعه ی آزاد زندگی کنید یا می توانستید واقعا اراده‏ی خود را قوی کنید و درد و رنجهایی را که ناشی از این نوع اصیل زیستن در این جامعه است را تحمل کنید به شما خیلی خیلی کمک می کرد و یک مقدار از این فرو بستگی ای که آدم در خودش احساس می کند، باز می شد. [فروبستگی تعبیر زیبایی است برگرفته از این شعر حافظ: چو غنچه گرچه فروبستگی است کار جهان/ تو همچو باد بهاری گره‌گشا می‌باش]
من واقعا فکر می کنم یکی از مهمترین ارکان زندگی بهروزانه این است که آدم شفاف و کریستالی باشد. بگوید «من این هستم» و هزینه هایش را هم می پردازم، البته چقدر خوب است که آدم در یک جامعه ی آزاد زندگی کند که این نوع هزینه هایش تقریبا به صفر برسد. اما بالاخره آنهایی که توانسته اند، می گویند ما هزینه هایش را می پردازیم هرچند در یک جامعه¬ی جهان سومی زندگی می کنیم. من مثال های بسیاری دارم که ما به میزان اصیل زندگی کردن، فروبستگیمان از بین می رود و زندگیمان گشاده می شود.
نکته ی بعدی که می خواهم خدمتتان بگویم این است که اگر می‏‏‏خواهید این حالی که از آن صحبت کردید و خود من هم همواره تجربه کرده‏ام در زندگی نباشد، یکی از ارکانش این است که فتیله ی توقعات را باید پایین کشید. فتیله ی  توقعات را در حدی بیاورید که زندگی این جهانی اجازه می دهد. مردام از توقعات توقع در همه زمینه هاست. ما نباید یک تصور هرکولی از خودمان داشته باشیم. ما هرکول نیستیم. [هرکول در اسطوره های یونانی نماد توانایی‌های شگرف جسمانی است. او در 12 زمینه مختلف قدرت‌های فوق العاده داشته است] این مسئله  عجیبی است که متواضع ترین انسان ها هم دارند. شما ممکن است در روابط اجتماعی تان متواضع ترین انسان باشید، اما در عین حال تصور هرکولی از خودتان داشته باشید. این یعنی فتیله توقعاتتان را آنقدر بالا می کشید که چراغ زندگیتان دود می کند و آنوقت دیگر هیچ چیز را نمی بینید. حرف من این است که فتیله‌ی توقعات را باید متعادل کنیم. ما در هیچ جنبه ای نمی توانیم به آن مقدار که آرزو داریم برسیم. نه در آنچه که به جسم مربوط می شود و نه در آنچه که مثل علم به ذهن مربوط می شود و نه در آنچه که به روان مربوط می شود و نه آن چیزی که به روابط اجتماعی مربوط می شود و نه آن چیزی که به کاربرد من در تاریخ مربوط می شود (کارکرد زندگی هفتاد ساله¬ی من در تاریخ). ما در هیچ یک از این حوزه‌ها به آرزوهای خودمان نمی‌توانیم برسیم. آرزوهایمان را باید با واقعیت‌ها هماهنگ کنیم. واقعیت ها هیچ گاه با آرزوها و خواسته های ما منطبق نمی شوند. با اینکه ما به سادگی می پذیریم که wishful thinking [آرزواندیشی] مغالطه ی منطقی است؛ یعنی آرزو می کنم الف  ب باشد، پس  الف  ب است. اما با این حال در واقع یک زندگی آرزو اندیشانه داریم. همه اش می خواهیم واقعیت ها را با خواسته ها و آرزوهایمان منطبق کنیم. من می گویم باید سطح توقع را پایین کشید. ما حالا به خاطر فشار روانشناسان پذیرفته ایم که IQ خاصی داریم که از IQ آقای ایکس کمتر است و پذیرفته ایم که قوت حافظه مان هم به اندازه ی این آقا یا خانم نیست. اما انگار در همین حد این مطلب را می پذیریم که محدودیت هایی داریم. اما این کافی نیست، باید با واقعیت محدود بودن این قوا کنار بیاییم. اگر نخواهید با این واقعیت ها کنار بیایید، آن واقعیت های ثمربخش زندگی هم ثمربخشی شان را برای شما از دست می دهند. یعنی تغییرپذیرهای زندگی‌تان هم تغییر نمی‌کنند. ما باید این را بپذیریم که واقعا یک IQ و حافظه و استعداد خاصی داریم. 

سوال: به نظر می رسد هر انسانی نیاز به مقداری جنگیدن و تلاش دارد تا به این ورزیدگی برسد که این واقعیت ها را قبول کند.


جواب
: بله، ولی به نظر من نباید از حد بگذرد. لجاج و یک‌دندگی نباید نشان داد. تا یک جایی برای درس آموزی، مثل مثال بز، شاخت را بزن. ولی وقتی دیدی که نه، گویا این کوه خیلی استوار است، دیگر یک‌دندگی نکن چرا که در این صورت توان کارهایی هم که می توانستی بکنی از دست می دهی. البته این مسئله در جوانی دشوارتر از سن من است. در جوانی آدم فکر می کند واقعیت ها خیلی نرم‌تر از آنند که یک آدم میانسال بدان معتقد است.

سوال : گمان می کنم این وضوحی که شما از آن صحبت می کنید و معتقدید به آن رسیده اید، ثمره ی جنگیدن است. ثمره ی صَرف عمریست که شما کرده اید. من گویا مطلب را می فهمم ولی برایم به این وضوح نرسیده ولی لااقل می توانم آنچه را شما می گویید درک کنم. و شاید بخش زیادی از رنج کسی چون من هم ناشی از همین امر است. حسرت زمانه ای امیدوارانه و نه یأس آلود، و حسرت امیدی که بتوان به آن چنگ زد بدجوری در دلم رخنه کرده است. شاید وجود این حسرت در دورن من ناشی از این عدم وضوح باشد.

پاسخ
: دقیقا، دقیقا همینطور است. بله، راستش نمی‌توانم بپذیرم. هرچه فکر می‌کنم نمی دانم که نپذیرفتن اینکه آدم بخواهد در مقابل این وجوه تراژیک سرکشی بکند، اقتضای یک نوع راه‌رفتگی است یا اقتضای نوعی پیری. ولی هرچه هست، الآن که دارم با شما صحبت می کنم، این حرف بسیار برایم ناپذیرفتنی است. گفتم که خودم هم نمی‌توانم ادعا بکنم که لزوما از راه‌رفتگی‌ام است. شاید به خاطر پیری‌ام باشد. ولی به هر حال شک ندارم تا آنجا که در وسعم بوده راه‌رفتگی داشتم. لااقل می توانم بگویم از 17سالگی‌ام در زندگی کردن و چیزی را ضایع نکردن خیلی جدی بوده ام.
 در رابطه با پایین کشیدن این فتیله‏ی توقعات می خواهم  بر دو توقع تاکید خاص بکنم. یک فتیله که باید پایین بکشیم این است که ما نمی توانیم چنان زندگی بکنیم که همه را راضی بکنیم. این توقع  توقع نابجایی است. باید بپذیریم که ما هر جور که زندگی کنیم و هر کار می خواهیم بکنیم، بالاخره یک کسانی از این طرز زندگی ما ناراضی خواهند بود. این کسان ممکن است همه¬ی 6 میلیارد انسان روی زمین منهای خود شما باشند و ممکن است تنها 10 نفر باشند. ولی بالاخره نمی توانید طرز زندگی ای پیش بگیرید که همه را راضی بکند و هیچ کس را ناراضی نکند.  اخلاق هم این را اقتضا نمی کند که من جوری زندگی بکنم که همه از من راضی باشند. چون مبنای اخلاق باید در واقعیت ها باشد. اخلاق نمی تواند من را به چیزی امر بکند که شدنی نیست. اخلاق نهایت چیزی که به شما می گوید و به نظر من بدایت [نخستین] چیزی هم که به شما می گوید همین است که درد و رنج غیر لازم به دیگران وارد نکن. اما نه اینکه به طور کلی درد و رنج وارد نکن. الی ماشاء الله مردم از زندگی ای که شما می کنید درد و رنج می برند و البته این درد ورنج آنها به خاطر خودشیفتگی خودشان، تعصب خودشان، جزم و جمود خودشان، پیشداوری های خودشان، خرافه پرستی خودشان، بی مدارایی خودشان و استدلال¬ناگرایی خودشان است. من مسئول این درد و رنج نیستم. چرا من باید طوری زندگی بکنم که کسی که متعصب است از طرز زندگی من بدش نیاید. خب او دارد درد و رنج تعصب خودش را می کشد، نه درد و رنج زندگی من را. او دارد درد و رنج پیشداوری خودش، خودشیفتگی خودش و ... خودش را می برد. من در واقع مسئول این نیستم که درد و رنج او را درمان کنم. من این کار را نمی توانم انجام بدهم. و اگر می گویم این بار را از دوشتان پایین بگذارید منظورم این است که واقعا بگذارید پایین، نه اینکه بگویید این که پدرم است، پدر را که نمی شود. آن هم که طبیعتا مادرم است و او را هم نمی شود، آن هم که خواهرم است، آن هم که برادرم است، آن هم که همسرم است، آن هم که ... و الی آخر. این، حدّ یَقِف [= مرز، حد معین، جایی که تمام شود] ندارد چون آن هم دوستتان است، آن هم دوست دوستتان است و ... . نمی توانید این کار را بکنید. این سانتیمانتالیسم غیراخلاقی را باید کنار گذاشت. [سانتیمانتالیسم sentimentalism یعنی توجه افراطی به احساسات و عواطف دیگران و بهای بیش از حد دادن به آن به نحوی که در چشم دیگران احمقانه به نظر آید]. این یک مورد شاخص بود که می خواستم در مورد این فتیله پایین کشیدن ها بگویم.
و نکته دوم که شبیه این است ولی با آن فرق می کند این است که اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده اند. من فکر می کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته ایم و هبوط کرده ایم. فرود باید بیاییم. توقعات را باید بیاوریم پایین. من فکر می کنم بخشی از درد و رنجی که ما می بریم، به خاطر این است که می خواهیم جامعه را اصلاح کنیم. من می گویم ما یک کار باید بکنیم. ما باید اخلاقی زندگی بکنیم. جامعه خود به خود به میزان اخلاقی بودن ما بهبود پیدا می کند،  همین. منظور من این است که اصلاح اجتماعی باید نتیجه ی عمل من باشد نه هدف عمل من. هدف عمل من باید این باشد که من باید خوب زندگی کنم و خوب یعنی اخلاقی. در نتیجه این خوب یعنی اخلاقی زندگی کردن من آنگاه به میزانی که من اتوریته دارم [ authority یعنی روی بقیه نفوذ دارم و آنها روی سخنم حساب میکنند]، به میزانی که من روی اطرافم تاثیر می گذارم، زندگی جامعه یک مقداری خوب تر می شود. و این به میزان اتوریته ی من است. یک وقت اتوریته ی من برای هیچ کس نیست. یک وقت برای همسرم اتوریته دارم. یک وقت برای بچه ام هم اتوریته دارم، یک وقت بر سه تا از رفقایم هم اتوریته دارم، یک وقت هم ممکن است اتوریته ای داشته باشم مثل اتوریته ی گاندی یا  اتوریته ی تولستوی که وقتی خوب شد، خیلی ها خوب شدند. اما اگر هدف زندگی و عملتان را اصلاح اجتماعی قرار دادید، جز ناکامی چیزی نمی چشید و این ناکامی زندگی را به مذاقتان تلخ می کند. اینجا هم باید فتیله ی توقعاتمان را پایین بکشیم. باید هدف زندگی مان را خوب زیستن به معنای اخلاقی زیستن قرار بدهیم. حالا به میزان خوب زندگی کردنتان البته زندگی  بقیه هم بهتر می شود.
فرق خوبی و خوشی در این است که خوشی فقط زندگی خود فرد را بهبود می بخشد ولی خوبی هم زندگی فرد را بهبود می بخشد و هم به میزانی که اتوریته و شعاع وجودی دارد، زندگی دیگران را هم بهبود می بخشد. اما این را نتیجه ی زندگی تان بدانید و نه هدف آن. علی ابن ابی طالب هم به نظرم به این تلخکامی رسیده بود. حالا چه از ابتدا می دانسته به این تلخکامی می رسد و چه نمی دانسته. او خودش می گوید خدایا مرا از این ها بگیر و بدتر از من را به این ها بده و این ها را از من بگیر و بهتر از این ها را به من بده. آدم سرخورده این حرف را می زند که من این ها را ملول کردم و این ها هم مرا ملول کردند. من اینها را خسته کردم و اینها هم مرا خسته کردند. این حرف ها مال یک آدم ناموفق است. پس بار اول این بود که خوشایند مردم را از دوشتان بر زمین بگذارید و بار دوم اینکه خوب شدن و اصلاح مردم را هم هدف زندگی خود قرار ندهید.
این در واقع گزارشی است که من برای دوست خودم عرض می کنم از اینکه چگونه توانسته ام خودم را تمشیت [ = مدیریت] و تدبیر کنم.
و اما نکته ی بعدی و آخری اینکه من به این نتیجه رسیده ام که بسیارند لذاتی که ما از آنها ملول می شویم [یعنی از آنها دل‌زده و خسته می‌شویم] و کم اند لذائذی که آدم را ملول نمی کنند. بنابراین باید همیشه گونه ای انطباق را در زندگی بپذیریم. همانطور که می دانید شوپنهاور از بزرگ ترین حکمای تاریخ است. او می گفت زندگی انسان بین "درد و رنج" و "ملال" در نوسان است. به این دلیل که تا وقتی چیزی را می خواهیم و نداریم، درد و رنج داریم. وقتی به دست می آوریم، ملالت برایمان ایجاد می شود. من اگر سخن او را که همه ی لذت ها بالاخره ملال انگیزند نپذیرم، ولی می توانم بپذیرم که اکثریت قریب به اتفاق لذت ها ملال‌آورند.  مخصوصا اگر انسان، تند-عاطفه باشد (در تشبیه با تند‌ذهن و کند‌ذهن). خیلی زود به این می رسد که این لذت هم آن چیزی نیست که می خواست و خیلی زود این ملال ها برایش حاصل می شود.
ما باید یک مقدار انطباق پیدا کنیم. به این معنا که شما همیشه باید ذخیره‌ی لذات داشته باشید یعنی وقتی لذت‌بخشی این لذات ته کشید و شما را به ملال کشاند، بروید سراغ یک افق جدید و یک امر لذت‌بخش نو. مگر اینکه لذاتی باشند که واقعا ملال¬آور نباشند و آدم بتواند همیشه از آنها لذت ببرد (که البته من بعید نمی دانم باشند چنین لذاتی وجود داشته باشند. در مورد خودم و با سنخ روانی خودم به یکی دو لذت با این ویژگی رسیده ام). ولی برای بقیه لذات باید جایگزین هایی پیش بینی کنیم تا لااقل به یک خلأ مضاعف [تهی بودن و پوچی چند برابر] در زندگیمان نرسیم.

سوال : می توانم بپرسم آن دو لذت که گفتید برای شما تا همیشه لذت بخش هستند کدام هایند؟


پاسخ
: من راجع به خودم به این دو لذت رسیده ام : یکی کاستن از درد و رنج دیگران. این عمل لذتی به من می دهد که هیچ وقت از آن ملول نمی شوم. البته عرض کنم که همیشه به آن کسی که "می توانم" کمک می کنم و نه بیش از آن.  و دیگری حقیقت طلبی در دو حوزه همیشه برای من لذت بخش است : یکی حوزه ی روانشناسی و یکی حوزه ی اخلاق. خیلی علاقه دارم بدانم این روان شناس جدید چه چیز می گوید و آن عالم اخلاق جدید چه گفته است. البته این حقیقت طلبی ام در بقیه ی حوزه ها اینطور نیست. این دو حوزه دارند نو به نو به من طراوت و تازگی می دهند و خسته و ملولم نمی کنند.
و اما نکته ی آخر اینکه : به این نتیجه رسیده ام که اگر بخواهم به عصمت برسم به منجلاب بزرگترین گناهان می افتم. به همین دلیل است که همیشه به خودم می گویم مصطفی تو نباید انسان کامل بشوی. پنبه ی این را از گوشت بکش بیرون. تو باید بهتر از این که هستی باشی، همین. اما انسان کامل نباید بشوی. چرا می گویم "نباید" بشوی و نمی گویم "لزومی" ندارد بشوی؟ چون تا نگویم "نباید" بشوی به غرضی که منظورم است نمی رسم. یکی از عرفای ما می گفت اگر به کسی  که در یک روز هفتاد نبیّ مرسل [پیامبر فرستاده شده از جانب خدا] را کشته است، بر بخورم، به او می گویم «در مسجد تف نینداز». چرا که اگر به او بگویم «تو جنایتی کرده ای که بالاتر از آن جنایتی نیست، حالا در مسجد تف هم انداختی، بینداز»، وضع این آدم بدتر می شود. چون با خودش می گوید من دیگر فرقی برایم نمی‏کند. چه ایرادی دارد 4 تا نبی غیر مرسل را هم بکشم، 4 تا غیر نبی غیر مرسل را هم بکشم و کلی جنایت دیگر هم بکنم. اما اگر به او بگویم «اگرچه تو که چنین جنایتی کرده ای، اما آنقدر ریشه ات در آب هست که هنوز هم می گویند این کار را نکنی وضعت بهتر می شود»، در این صورت ممکن است او آهسته آهسته رو به ترمیم خودش ببرد. لذا اگر شما گفتید که تو باید معصوم بشوی، یک بار عزم می کنی و شکست می خوری، دوباره عزم می کنی و شکست می خوری، سه باره و چهارباره و دفعه ی دهم و بیستم، بعد به این نتیجه می رسید که من دیگر نمی توانم معصوم بشوم، حال که چنین هدفی ندارم دیگر فرقی نمی کند چه کاری انجام دهم. اما اگر از ابتدا بگویید «فلانی سعی کن بهتر شوی»، هیچ گاه سیر قهقهرایی پیدا نمی کنی زیرا همیشه راه و امکان برای بهتر شدن هست. من به این مطلب رسیده ام. البته این از وجوه تراژیک زندگی است؛ چون پاکی مطلق یکی از چیزهایی است که انسان در زندگی اش می خواهد. ولی پاکی مطلق در عمل به ناپاکی مطلق می انجامد.  اما پاکی نسبی یعنی اینکه من باید پاک تر از این که هستم بشوم، زندگی را هر روز بهتر از قبل می کند. اگر بهتر شدن را بخواهید همیشه بهتر می شوید و اگر خوب شدن مطلق را بخواهید، می روید به سوی بد شدن مطلق.

+ نوشته شده در شنبه نهم اردیبهشت 1391ساعت 15:57 توسط عباس مهدوی |

معرفت اخلاقي شماره 9

مطالعه بیشتر

-----------------

مطالب مرتبط:

معرفت اخلاقي شماره 8

معرفت اخلاقي شماره 7
نشریه معرفت اخلاقي شماره 6
فصلنامه معرفت اخلاقي شماره 5 منتشر شد
معرفت اخلاقي شماره 4

معرفت اخلاقي شماره 3
معرفت اخلاقي شماره 1
+ نوشته شده در چهارشنبه شانزدهم فروردین 1391ساعت 14:22 توسط عباس مهدوی |

فصلنامه قبسات

فلسفه اخلاق

شماره پنجاه و سوم

دانلود : مبادی دخیل در تکون و تطور معرفت دینی   - علی‌اکبر رشاد  

 دانلود : قانون زرّین اعتدال ارسطو؛ نقد و بررسی   / محمد جداری‌عالی-محمد محمدرضایی

دانلود : تجلی عقل عملی اخلاقی در عمل اخلاقی - محمد‌علی اردستانی

  دانلود : پژوهشی در «ضرورت توسعة فقه به حریم اخلاق»  -  سیدجعفر صادقی فدکی-کاظم قاضی‌زاده

  دانلود : راهکار رابرت مری هیو آدامز در دفاع از نظریة امر الهی - سیده منا موسوی- محسن جوادی

 دانلود : ضرورت بالقیاس و بالغیر مفاد بایدهای اخلاقی - حسن معلمی

دانلود : بررسی و نقد اصالت اراده در فلسفة اخلاق دنس اسکوتوس - مهدی عباس‌زاده

 دانلود : مبانی اخلاق محیط‌زیست از نگاه اقتصاد متعارف و قرآن- سعید فراهانی‌فرد- یوسف محمدی


------------------

دین و اخلاق

شماره سيزدهم

دین و اخلاق (اقتراح)- هادي صادقي، حسن معلمي و محمود فتحعلي

نسبت دین و اخلاق- آيت الله مصباح يزدي

ساختار کلی اخلاق اسلامي-دكتر علي شيرواني

دین و غرابت اخلاق-جورج ماوردس ـ ترجمه رضا اكبري

درآمدی بر فلسفه اخلاق از منظر استاد مطهری-مسعود اميد

فقه و اخلاق -سيدابراهيم حسيني

چیستی ارزش-ژان ون دث، اسكار بروگ ـ ترجمه اصغر افتخاري

کمالات وجودی انسان- محمد شجاعي

اخلاق فضیلت- جين پورتر ـ ترجمه انشاءالله رحمتي

ارتباط دین واخلاق از دیدگاه کانت-محمد محمدرضايي

به یاد استاد-دكتر حسن حبيبي

انسان شناس جان آشنا-علي اكبر رشاد

شرح ایام-دكتر عبدالرحيم گواهي

------------------

مقاله فلسفه اخلاق

حسن معلمی

منبع:قبسات 1385 شماره 39 و 40

نقد نظریه اخلاق کانت

پدیدآورندگان

محمد محمدرضایی/ مصطفی ملکیان /علیرضا آل بویه

منبع:قبسات 1381 شماره 25

مقاله نسبیت علم کلام و اخلاق

محمد محمدرضایی

منبع:قبسات 1384 شماره 38

مقاله فلسفه اخلاق از دیدگاه استاد مطهری

محمد محمدرضایی

منبع:قبسات 1383 شماره 30 و 31

مقاله توجیه جاودانگی اصول اخلاقی بر مبنای نظریه اعتبارات از دیدگاه استاد مطهری

محسن جوادی

منبع:قبسات 1383 شماره 30 و 31

 مقاله    ارزش های اخلاقی و اقتصاد توسعه

سید نواب حیدر نقوی

منبع:قبسات 1377 شماره 7

مقاله مبانی اخلاق سیاسی در اسلام

غلام رضا بهروزلک

 منبع: قبسات – سال چهاردهم بهار 1388

 -----------

مطالب مرتبط:

مقالات ويژه اخلاق در مجله هفت آسمان

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه پژوهش هاي فلسفي - كلامي

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه انديشه ديني

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه انديشه نوین ديني

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه پژوهشنامه فلسفه دين (نامه حكمت)

فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق شماره (4 و 9)

مقالات اخلاق فن آوری اطلاعات در نشریه «اطلاعات حکمت و فلسفه»


+ نوشته شده در سه شنبه پانزدهم فروردین 1391ساعت 19:17 توسط عباس مهدوی |



كتاب «اخلاق دين‌شناسي؛ پژوهشي در مباني معرفتي و اخلاقي فقه» نوشتۀ ابوالقاسم فنايي توسط انتشارات نگاه معاصر به سال 1389 به زيور طبع آراسته گرديد.

نگارنده در مقدمه، كتاب را چنين معرفي مي‌كند:
اخلاق دين‌شناسي مشتمل بر هفت فصل به شرح زير است:
فصل اول به موضوع «نشاندن فقه به جاي اخلاق» مي‌پردازد. اين فصل مي‌كوشد نشان دهد كه چرا و چگونه در فرهنگ و تمدن اسلامي عقل عملي (و به تبع آن بخشي از عقل نظري) تعطيل گرديده، و فقه جايگزين «اخلاق اجتماعي» شده است. در اين فصل دلايل متعددي كه به سود اشعريت مدرن يا پست مدرن و ضرورت نشاندن فقه به جاي اخلاق عرضه شده، يا در عمق ضمير متشرعان وجود دارد، به تفصيل مورد بررسي قرار مي‌گيرد، و وابستگي منطقي و معرفت‌شناسانه اخلاق به دين، و وابستگي منطقي و معرفت‌شناسانه دين به اخلاق اثبات مي‌شود. وابستگي منطقي و معرفت‌شناسانه اخلاق به دين عبارت از يكي از دو ادعاي زير است:
(1)    شناخت يا توجيه معرفت‌شناسانه باورهاي اخلاقي مبتني بر پيش‌فرض‌هاي كلامي/الهياتي است.
(2)    فقه جايگزين اخلاق است.
اين دعاوي و دلايلي كه به سود آنها آورده شده در اين فصل نقد و ابطال مي‌شوند. سپس نقش اخلاقِ تفكر، اخلاقِ رفتار در دين‌شناسي و شريعت‌شناسي مورد تأكيد قرار مي‌گيرد.
فصل دوم به «فقه و چالشهاي عصر جديد» مي‌پردازد. در اين فصل روش تحقيق در فقه سنتي به خاطر بي‌توجهي به «موضوع‌شناسي» و خصوصاً به خاطر غفلت از تفاوتهاي سرنوشت‌ساز دنياي جديد و دنياي قديم و نيز راه حلهاي سنتي در مواجهه با چالشهاي عصر جديد مورد بررسي قرار مي‌گيرند و سپس پاره‌اي از مهم‌ترين ويژگيهاي دنياي جديد از حيث تأثيري كه در شناخت احكام شرعي دارند فهرست مي‌شوند. اين ويژگيها عبارتند از «سكولاريسم»، «نشستن اراده به جاي حق»، «اخلاق مدرن»، «پارادايمها و گفتمانهاي مدرن». با شرح و بسط اين تفاوتها ادعا مي‌شود كه ناكامي فقه سنتي و ناكارآمدي اجتهاد مصطلح در حل مسائل و معضلات هنجاري دنياي جديد از ناديده گرفتن اين ويژگيها و تفاوتها سرچشمه مي‌گيرد.
فصل سوم «عقلانيت مدرن و عقلانيت سنتي» را مقايسه مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد كه عصري كردنِ انديشه ديني متوقف بر عصري كردنِ عقلانيت و اخلاقي است كه انديشه ديني از آن تغذيه مي‌كند.
فصل چهارم «عقلانيت فقهي و عقلانيت عرفي» را مقايسه مي‌كند و فرق و فاصله اين دو نوع عقلانيت را نشان مي‌دهد. مقايسه اين دو نوع عقلانيت از آن‌رو اهميت دارد كه بر طبق ادعاي فقيهان اصولي‌مشرب، علم فقه مبتني بر همان مباني عقلاني‌اي است كه در عرف عقلا بماهم عقلا جريان دارد. مباحث اين فصل نشان مي‌دهد كه چنين نيست و بين عقلانيت فقهي رايج در حوزه‌هاي علميه و عقلانيت عرفي (= فراديني) رايج در خارج از حوزه‌هاي علميه تفاوتهاي بارز و روشني وجود دارد كه قابل انكار نيست.
در سه فصل بعدي كه سه تا از نظريه‌هاي مدرني كه بر كارآمد كردن فقه سنتي در مقام پاسخ به پرسشهاي هنجاري عصر جديد ارائه شده، مورد بررسي و نقد قرار مي‌گيرند. اين نظريه‌ها هر سه از آراء نوانديشان مسلمان، خصوصاً از خوانش دكتر عبدالكريم سروش از اين نظري‌ها، اقتباس و سپس شرح و بسط داده شده‌اند. بدين ترتيب، فصل پنجم به «قبض و بسط تئوريك فقه» مي‌پردازد. در اين فصل نگارنده مي‌كوشد در ابتدا گوهر مدعاي نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت را عرضه كند و پيامدها و لوازم آن در خصوص فهم دين به معناي خاص كلمه (= شريعت) را شرح دهد، و سپس به نقد اين نظريه بپردازد. مباحث اين فصل عمدتاً ناظر به ديدگاههاي دكتر سروش در باب «انواع معرفت‌شناسي»، «شأن و كاركرد فلسفه علم»، «توصيه‌هاي معرفت‌شناسانه» و «ساختار معرفت و توجيه» است و در طي ان نگارنده مي‌كوشد پاره‌اي از نارسائي‌ها ابهامات اين نظريه را برطرف كند.
عنوان فصل ششم عبارت است از «بسطِ تجربه‌ي فقهي نبوي». در اين فصل ابتدا نظريه دكتر سروش در باب بسط تجربه نبوي تشريح مي‌گردد و سپس تلاش مي‌شود تا لوازم و فحواهاي اين نظريه در خصوص فهم شريعت استخراج شده و شرح و بسط كافي بيابد. اين فصل، من حيث المجموع، قرائت متفاوتي از اين نظريه به دست مي‌دهد كه با قرائت دكتر سروش تفاوت‌هاي اصولي دارد.
فصل هفتم به تفكيك «ذاتيات» و «عرضياتِ» شريعت، يا تفكيك «ظرف» از «مظروف» و يا تفكيك «دينِ تاريخي» از «دينِ فراتاريخي» مي‌پردازد وبر ضرورت ترجمه فرهنگي متون ديني احتجاج مي‌كند. در اين فصل يكي از مهم‌ترين مباني فقه سنتي در باب ماهيت اجتهاد، و نحوه تفسير متون ديني نقد مي‌شود؛ و سپس به جاي آن روش جديدي براي تفسير متون ديني صرفاً براي فهم آن بخش از متون ديني مناسب است كه بيانگر دين «مطلق» و «فراتاريخي» و «تطبيق‌شده» بر اوضاع و شرايط خاص است به هيچ وجه مناسب نيست، زيرا به فهم نادرست و ناموجه دين منجر مي‌شود. براي فهم درست و موجه اين بخش از متون ديني بايد روش ديگري را به كار برد. اين روش عبارت است از ترجمۀ فرهنگي. بر اساس اين روش، مفسران در آغاز بايد بكوشند محتواي ديني اين بخش از متون ديني را از ظرف آن، كه همان فرهنگ عصر نزول است جدا كنند و سپس آن را در ظرف فرهنگ معاصر بريزند. افزون بر اين، اين فصل دوازده معيار متفاوت براي تفكيك ذاتيات و عرضيات يا تفكيك ظرف از مظروف در قلمرو فقه به دست مي‌دهد.    

فهرست تفصيلي

ديباچه / 3
پيشگفتار / 13

فصل اول: نشاندن فقه به جاي اخلاق

1/1 درآمد.... 33
2/1 وابستگي منطقي و معرفت‌شناسانه اخلاق به دين.......35
1/2/1 وابستگي علم اخلاق به علم كلام / الاهيات............40
2/2/1 نشاندن «علم فقه» به جاي «علم اخلاق»..............45
1/2/2/1 استدلال اول...................................................45
2/2/2/1 نقد استدلال دوم.............................................48
3/2/2/1 استدلال دوم..................................................81
4/2/2/1 استدلال سوم................................................88
5/2/2/1 استدلال چهارم..............................................90
3/1 وابستگي منطقي و معرفت‌شناسانه دين به اخلاق....91
1/3/1 نقش اخلاقِ پژوهش و تفكر در دين‌شناسي..........91
2/3/1 نقش اخلاقِ رفتار در دين‌شناسي.......................94
4/1 سخن آخر.........................................................106

فصل دوم: فقه و چالشهاي عصر جديد
................. 109 
1/2 درآمد..............................................................109
2/2 روش تحقيق در فقه سنتي ...............................111
3/2 راه حلهاي سنتي در مواجهه با چالشهاي عصر جديد120
4/2 ويژگيهاي دنياي جديد.........................................125
1/4/2 سكولاريسم.................................................128
2/4/2 نشاندن «اراده» به جاي «حق».......................140
3/4/2 جهان جديد جهان اخلاق جديد است................157
4/4/2 جهان جديد جهان پارادايمها و گفتمانهاي جديد است...181
5/2 سخن آخر.....................................................181

فصل سوم: عقلانيت سنتي و عقلانيت مدرن.............185
1/3 درآمد..........................................................185
2/3 جهان جديد جهان عقلانيت جديد است..............185
1/2/3 پيش‌فرضهاي پرسش از عقلانيت..................186
2/2/3 عقلانيت مقول به تشكيك است...................187
3/2/3 عقلانيت از منظر وجودشناسانه...................189
4/2/3 عقلانيت از منظر معرفت‌شناسانه................193
5/2/3 موضوعِ نقد و ارزيابي عقلاني چيست؟........194
6/2/3 تعريف عقل............................................198
7/2/3 رابطه عقل و عقلانيت با هويت انساني......199
8/2/3 تعريف عقلانيت و انواع آن........................204
9/2/3 تعريف عقلانيت نظري............................206
10/2/3 انواع مدعيات از منظر عقلاني...............208
11/2/3 انواع عقلانيت نظري...........................209
12/2/3 تعريف عقلانيت عملي........................212
13/2/3 انواع عقلانيت عملي..........................214
41/2/3 دوگانگي در عقل عمل.......................220
15/2/3 چرا بايد اخلاقي بود؟.........................222
3/3 تفاوت عقلانيت سنتي و عقلانيت مدرن.....225
4/3 نقد عقل‌گرايي......................................241
1/4/3 نقد از منظر نقل‌گرايان.........................242
2/4/3 نقد از منظر عرفاني............................247
2/4/3 نقد عقل از منظر عقلاني.....................256
5/3 سخن آخر............................................258

فصل چهارم: عقلانيت فقهي و عقلانيت عرفي..259
1/4 درآمد..................................................259
2/4 نقد عقلانيت فقهي ..............................262
3/4 سخن آخر...........................................248

فصل پنجم: قبض و بسط تئوريك فقه..............287
1/5 درآمد........................................................287
2/5 مروري بر نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت....288
1/2/5 انگيزه طرح نظريه قبض و بسط ..................289
2/2/5 تفكيك «دين» از «معرفت ديني»................290
3/2/5 انواع معرفت‌شناسي..............................295
4/2/5 اركان نظريه قبض و بسط.........................294
5/2/5 توجيه نظريه قبض و بسط........................301
3/5 بررسي و نقد نظريه قبض و بسط.................306
4/5 سخن آخر...............................................387

فصل ششم: بسط تجربه فقهي نبوي................389
1/6 درآمد.....................................................389
2/6 بسط تجربه نبوي.....................................391
1/2/6 اركان نظريه بسط تجربه نبوي.................392
2/2/6 نقد نظريه بسط تجربه نبوي...................398
3/6 بسط تجربه فقهي نبوي...........................422
4/6 اجتهاد قانون‌محور و اجتهاد الگومحور...........437
5/6 سخن آخر.............................................449

فصل هفتم: ترجمه فرهنگي متون ديني...........451
1/7 درآمد...................................................451
2/7 تلقي رايج از ماهيت اجتهاد......................452
3/7 اجتهاد يعني ترجمه فرهنگي....................456
4/7 معيارهاي تفكيك ظرف از مظروف...............469
5/7 سخن اخر............................................531
يادداشتها..................................................541
فهرست منابع............................................595

---------------------
مطالب مرتبط:
گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

دين و اخلاق در نگاه هانس کونگ

ايمان و اخلاق؛ مقايسة رويکرد الاهيات کرکگور و اشاعرة متقدم

كتابخانه اخلاق اسلامي

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين (قابل دانلود)

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و پنجم اسفند 1390ساعت 15:15 توسط عباس مهدوی |

مطالب قدیمی‌تر