دكتر ابوالقاسم فنايي

a.fanaei@gmail.com

فنایی دانش‌آموخته درس خارج فقه در حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد رشتۀ الهیات و معارف اسلامی از دانشگاه قم و کارشناسی ارشد و دکترا در فلسفه اخلاق از  دانشگاه شفيلد است. او دوره کارشناسی ارشد را با نگارش ترجمه پایان‌نامه‌ای تحت عنوان «فلسفه اخلاق در قرن بیستم اثر مری وارنوک» به راهنمایی احمد احمدی و مشاوره مصطفی ملکیان به پایان برد. وي در انستيتو المهدي مشغول به كار است. براي آگاهي بيشتر از اشتغالات ذهني اخير ايشان به سايت نيلوفر سري بزنيد.

کتاب‌شناسی

«فلسفه اخلاق در قرن بیستم»، مری وارنوک، ابوالقاسم فنایی (مترجم)، قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰
«دین در ترازوی اخلاق: نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار»، ابوالقاسم فنایی، تهران: انتشارات صراط، ۱۳۸۴[۶]
«اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه»، ابوالقاسم فنایی، تهران: نگاه معاصر، 1389

اخلاق تفكر اخلاقي (در دست نگارش)

اخلاق دينداري (در دست ترجمه)

The Methods of Moral Inquiry: An Inquiry Into the Problem of ...

Moral scepticism and moral realism: a critical study of the ...

Abolghasem Fanaei

Moral Scepticism and Moral Realism: A Critical Study of the Argument from Queerness

---------

مطالب مرتبط:

اخلاق‌پژوهان معاصر

كتاب اخلاق دين‌شناسي

گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين

اعلام برنامه‌های همایش بین‌المللی اخلاق و ادیان 9 و 10 اسفند ماه 91

ام  کتاب: درباب روشنفكري ديني و اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 342

چاپ:  اول - بهار 1389

مقدمه كتاب

نقد بررسي كتاب درباب روشنفكري ديني و اخلاق

روشنفكري ديني و اخلاق

نام  کتاب: درس‌گفتارهاي در فلسفه اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 257

چاپ:  اول - پاييز 1388

مقدمه كتاب

تبيين و مفهوم تصميم گيري اخلاقي در كسب و كار مبتني بر دستگاه اخلاقي راس دانلود

عام گرايي و خاص گرايي در فرااخلاقدانلود

بررسي مادري جايگزين از منظر فايده انگاري عمل محور دانلود

زيستن اخلاقي مبتني بر فضيلتدانلود

 كانت، ويتگنشتاين متقدم و نقد اخلاق تجربي دانلود

واقع گرايي و ضد واقع‌گرايي اخلاقي در ويتگنشتاين متأخر

واقع‌گرايي و ضد‌واقع گرايي و موضع اخلاقي كانت

 موضوع این شماره رابطه اخلاق و دین است. این مجله شامل سرمقاله و چهار بخش «خبر»؛ «شناخت»؛ «گفتگو» و «نظر» است. در بخش خبر، علاوه بر اخبار مربوط به ادیان گزارش‌هایی نیز درباره‌ی جشن زیست محیطی سیک‌های جهان، نمایشگاه عکاسی نورنبرگ آلمان (ژانویه ۲۰۱۲) و چندین گردهمایی با محوریت دین و اخلاق آمده است.

در بخش شناخت، ترجمه منشور آزادی مذهبی و شهروندی که حاصل برگزاری کنفرانس کلیساهای سراسر آفریقا است؛ گزارشی از فعالیت‌های جهانی در زمینه‌ی دین و اخلاق به قلم مرضیه سخاوتی؛ معرفی کتاب«دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ» به قلم حسن قنبری و معرفی مؤسسه بین المللی اخلاق کودکان آٰریگاتو در ژاپن را می‌‌خوانیم. در بخش گفتگو،گفتگوی اختصاصی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی درباره رابطه دین و اخلاق و نسبت آنها با یکدیگر آمده است و در ادامه با توجه به تفاوت رویکرد ادیان به مسئله اخلاق، مجله ادیان این نسبت را با اقتراح از چهار اندیشمند از سه سنت دینی متفاوت دنبال کرده است:

جاناتان بونک اندیشمند مسیحی از آمریکا، نلسون جنینگز اندیشمند مسیحی از آمریکا و سردبیر نشریه بین المللی تبشیری و آرش آبایی اندیشمند یهودی از ایران و سید امیر اکرمی صاحب نظر در عرصه الهیات مدرن و تحقیقات بین الادیانی دراین بحث حضور دارند. در بخش نظر مقاله‌های زیر را می‌خوانیم: سرنوشت اسلام در عصر جهانی سازی از حسن حنفی، دیگری شرط امکان اخلاق از مایکل مورگان، آیا اخلاق دینی ممکن است به قلم مسعود فراستخواه؛ نگاهی به رابطه اخلاق متن و اخلاق بافت از مهراب صادق نیا، اخلاق و دین به روایت فیلسوفان از دایره المعارف استنفورد.

برخي از مقالات اين شماره به شرح زير مي‌باشد

 سرمقاله

شناخت: يك راهنماي پژوهشي برای حوزه دین و اخلاق؛ مرضیه سخاوتی

شناخت: راه طولانی دینداران برای اخلاق جهانی (معرفی کتاب دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ)؛حسن قنبری

گفتگو: اخلاق و دین: همنشینی یا جانشینی (گفتگوی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی)

گفتگو: ادیان چگونه به اخلاق می‌نگرند؟ (اقتراح اخبار ادیان درباره نسبت اخلاق و دین)

نظر: کلیدهای اخلاقی قرآن؛ فضل الرحمن/مترجم:پریسا کشاورز

نظر: نگاهی به رابطه «اخلاق متن» و «اخلاق بافت»

نظر:آیا اخلاق دینی ممکن است؟ مقصود فراستخواه

نظر: اخلاق و دین به روایت فیلسوفان (ترجمه تلخیصی از مدخل اخلاق دائرة المعارف فلسفی استنفورد)/مترجم:عظیمه ستاری

پيشگفتار
پانزدهمين همايش بزرگداشت فيلسوف شهير ايراني، حكيم صدرالمتأاهيم (ملاصدر)، با عنوان اخلاق متعاليه، (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حكمت متعاليه) در روز يكم خرداد ماه 1390 برگزار گرديد.
بنياد حكمت صدرا در راستاي ترويج حكمت عملي و كاربردي و معرفي آن در جامعه و بمنظور نهادينه شدن حكمت در زندگي فردي و اجتماعي، پانزدهمين همايش از سلسله همايش‌هاي ساليانه خود را به موضوع «اخلاق متعاليه» با محوريت بهره‌گيري از الگوي حكمت عملي متعاليه در جامعه امروزي اختصاص داد. مهمترين مجورهاي همايش عبارت بودند از: اخلاق فردي، اخلاق در خانواده، اخلاق اجتماعي و شهروندي، اخلاق سياسي، اخلاق حرفه‌اي، مطالعه تطبيقي در اخلاق اسلامي غرب و شرق.
از مجموع نزديك به صد مقاله‌اي كه براي همايش ارسال گرديد، پس از بررسي‌هاي دقيق علمي، تعداد 37 مقاله توسط شوراي علمي همايش انتخاب شد كه در اين مجلد گرد آمده و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است. همچنين اين مجموعه دربردارندۀ ميزگردي با عنوان «امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» است كه با حضور اساتيد صاحب‌نظر به بررسي انكان و لزوم پايه‌گذاري فلسفه اخلاقي متناسب با مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي پرداخته است كه اميد است مورد استفاده و بهرمندي قرار گيرد.
كتاب پيشرو پس از پيشگفتار و ميزگرد « امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» در 37 مقاله سامان يافته است كه به شرح زير هستند
1. درآمدي بر فسلفه اخلاق متعاليه/آيت الله سيد محمد خامنه‌اي.............................................. 29
2. اخلاق و فصلي از علمي الهي/ رضا داوري اردكاني............................................................ 35
3. نظام اخلاقي قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي/سيد مصطفي محقق داماد ............................... 41
4. نسبت نظر و عمل در فعل اخلاقي/ كريم مجتهدي ............................................................47
5. امكان اخلاق متعاليه/ غلامحسين ابراهيمي ديناني ......................................................... 53
6. فضايل قرآني در حكمت متعاليه/ غلامرضا اعواني ............................................................ 61
7. كمال دروني و كمال بيروني در اخلاق و دين/ حميدرضا آيت‌اللهي .........................................69
8. كرامت ذاتي انسان، لوازم و آفات آن از منظر متعاليه/ علي‌الله بداشتي ................................. 73
9. قرآن و الزام در اخلاق ديني از منظر استاد مطهري /محسن غرويان ..................................... 89
10. موانع دستيابي به سعادت از منظر ملاصدرا/ عين‌الله خادمي............................................ 99
11. رابطه «است»ها و «بايد»ها در فرايند نظام اخلاقي/ غلامرضا فدائي عراقي ....................... 105
12. كليت قواعد اخلاقي (چيستي و معيار)/ حسن معلمي ................................................ 127
13. اخلاق متعاليه و جايگاه ملاصدرا در ميان علماي اخلاق.................................................. 145
14. اخلاق حكيم متعالي از منظر ملاصدرا/ منصور ايمان‌پور .................................................. 163
15. بررسي مقايسه‌اي مباني اخلاق شريعت‌مدار صدرايي با نظام افلوطيني در اخلاق/ زهره توازياني، صغري ملاوي ................................................................................................................ 177
16. سعادت حقيقي از منظر ملاصدرا/ سحر كاوندي ........................................................ 197
17. رابطه اخلاق و حركت جوهري در انديشه ملاصدرا/ عظيم حمزئيان ...................................213
18. نقش علم و جهل در تعالي و انحطاط نفس از منظر حكمت متعاليه ................................. 229
19. نظريۀ سعادت در حكمت متعاليه/ زكريا بهارنژاد ......................................................... 243
20. اصول اخلاق متعالي در سوره حمد با تفسير صدرالمتألهين/ صالح حسن‌زاده ..................... 269
21. رابطه حكمت اخلاقي با حكمت ادراكي در نظام اخلاقي ملاصدرا/ مرضيه صادقي ............... 289
22. اخلاق زيست‌محيطي در حكمت متعاليه/ محمد بيدهندي، علي كرباسي‌زاده، محسن شيروند............................................................................................................. 297
23. اخلاق توحيدي در مكتب صدرايي/ حسين عرب ...................................................... 317
24. بررسي تحليل اخلاق صدرايي در كسر اصنام‌الجاهليه/ علي سينايي .......................... 337
25. تبيين قاعدۀ زرين اخلاقي بر اساس مباني فلسفي صدرالمتألهين/فاطمه علي‌پور ........... 349
26. نظريۀ اخلاقي فارابي در آيينه انديشه ملاصدرا/ بهجت واحدي، سميه قاسمي نيري........ 377
27. انسان كامل از ديدگاه حكيم ملاصدرا/ اكبر رهنما، فرامرز بيجنوند ............................... 405
28. بازخواني اصول اخلاق مهندسي با تكيه بر حكمت متعاليه/ محمد علي‌آبادب، محدثه خاتون غديري‌نيا ................................................................................................................... 417
29. حسن و قبح از منظر حكيمان مسلمان (با تكيه بر ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي)/عبدالرضا باقي ................................................................................................................... 431
30. ارتباط دين و اخلاق در حكمت متعاليه/ بهزاد محمدي، حسين آسا ............................. 449
31. نگرشي به عقلانيت و انسان اخلاقي در انديشه كانت و ملاصدرا/ عسكر ديرباز/ رحيم دهقان سيمكاني .................................................................................................................. 461
32. دانش و ارزش در گذر انديشه/ علي اصغر جعفري ولني ........................................ 479
33. آموزه‌هاي اخلاقي صدرالمتألهين/ مرتضي پويان................................................... 489
34. نقش و اختيار در افعال انساني از ديدگاه صدرالمتألهين/مهري چنگي آشتياني.............507
35. كرامت فلسفي – ديني انسان در حكمت متعاليه ملاصدرا/سيما محمدپور دهكردي...... 523
36. تأثير نظريۀ وجود ربطيِ مكتب حكمت متعاليه بر اخلاق و كردار انساني/مهدي پرويز....... 539

37. تجسم اخلاق در حكمت متعاليه/ علي ديني‌پور ................................................ 553
كتاب «اخلاق متعاليه» در 1391 زير نظر آيت‌الله سيد محمد‌ خامنه‌اي، در 564 صفحه و به بهاي 172000 ريال «شومیز»،  195000 ريال «گالينگور» از سوي بنياد حكمت اسلامي صدرا انتشار یافته است.

صفحات اوليه كتاب

 پژوهش نامه اخلاق- شماره  15

صفحات آغازين

شأن اخلاقي و بررسي ديدگاه‌هاي رايج

علي پاکپور

بررسي و تحليل نظري اخلاق جنگ در قرآن و حديث

محمدرضا حاج‌اسماعيلي - مهدي حبيب‌اللهي

تبليغات بازرگاني در بستر اخلاق حرفه‌اي

اکبر ساجدي - علي نعمتي

دلالت‌هاي تربيتي در آثار جاحظ (حدود 255 ـ 160 ق)

بهروز رفيعي

اصول و روش‌هاي تربيتي مواجهه با مخالفان در اخلاق ارتباطي امام علي (ع)

علي لطيفي - محمدحسين ظريفيان‌يگانه

نقش بليك در فلسفه اخلاق هير

محمدحسين مهدوي‌نژاد - مهدي زماني - عليرضا اژدر - رضا تقيان ورزنه

------------

 پژوهش نامه اخلاق- شماره 14

صفحات آغازين

جايگاه عشق در نظريه اخلاقي مولوي

احد فرامرز قراملکي ـ شهرام محمدپور

فتوت اسلامي و جايگاه اخلاق در حرفه‌ورزي

امير جوان آراسته

ملاصدرا و استمرار ولايت در زمين

يحيي بوذري‌نژاد

بازي‌هاي رايانه‌اي از منظر اخلاق کاربردي با رويکرد اسلامي

سيد ابوالفضل موسوي

تأثير گناه بر معرفت به قبح فعل قبيح از منظر قرآن

مصطفي جعفرطياري دهاقاني ـ هادي صادقي

اعتبارسنجي محرک‌هاي دنيوي در نظام اخلاقي اسلام

جعفر گل‌محمدي ـ احمد بهشتي

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 13 پاييز 1390

غضب عامل تباهي قلب

جوادي آملي عبداله

هميشه من يا گاهي او «تاملي در خودگرايي روان شناختي»

عليزاده مهدي

تاثير کنش و واکنش انسان و عالم هستي بر اخلاقي زيستن از ديدگاه قرآت

قرباني اكبر

عنوان فارسي: تحليل اخلاقي اميد با تاکيد بر آيات قرآن کريم

محققيان زهرا,پرچم اعظم

نقش راهبردي اخلاق در ايجاد وحدت

 خدايار دادخدا

عنوان فارسي: ايجاد جو کاري اخلاقي در به کارگيري فناوري اطلاعات در سازمان ها

----------------------

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 12 تابستان 1390

اخلاق اسلامي و اخلاق ليبرالي در سطوح مختلف اخلاق کاربردي و اخلاق هنجاري و فرااخلاق چه تفاوت‌هايي با هم دارند و اختلاف اصول اخلاقي اين دو بيشتر ناظر به کدام سطح است؟

به‌نظر من اخلاق در اساس و به ذات خود مستقل از اديان و ايدئولوژي‌هاست، و در اساس به قيودي از نوع «اسلامي» يا «ليبرالي» مقيد نيست. به بيان ديگر، اعتبار يا عدم اعتبار احکام اخلاقي را بايد بر مبنايي مستقل از اديان و ايدئولوژي‌ها، يعني بر مبنايي عقلاني تعيين کرد. بنابراين، به اين معنا چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» وجود ندارد. اما البته در قلمرو اخلاق مستقل و اخلاقيات مجاز، ممکن است که کساني بر حسب نيازها و اهداف خاصي که دارند (و چه بسا متناسب با باورهاي ديني يا ايدئولوژيک ايشان باشد) دست به گزينش بزنند، به پاره‌اي ارزش‌ها تقدم و اولويت ويژه ببخشند، و به اين ترتيب در قلمرو اخلاق مجاز، نظام‌هاي اخلاقي متفاوتي را سامان بدهند. به اين اعتبار احياناً بتوان از چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» سخن گفت.

منظورم بيشتر اخلاقي است که در فرهنگ اسلامي پروده شده يا اخلاقي که در فرهنگ ليبرالي پرورده شده است.

بنابراين، در اينجا مقصود از «اخلاق اسلامي»، اخلاقي است که در سنت اسلامي و بر مبناي منابع معتبر اسلامي، يعني قرآن و سنت، پرورده شده است و قاعدتاً مقصود از «اخلاق ليبرالي» اخلاقي است که با باورها و اولويت‌هاي ايدئولوژي ليبراليسم سازگاري و تناسب دارد. البته حقيقت اين است که دشوار بتوان يک نظام اخلاقي واحد تحت عنوان «اسلامي» يا «ليبرالي» يافت. اما شايد بر مبناي نوعي شباهت خانوادگي بتوان منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «اسلامي» و منظومه از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «ليبرال» خواند.

با فرض اين مقدمات، در گام نخست خوب است که در قلمرو آنچه اخلاق اسلامي خوانده مي‌شود، ميان دو نوع از ارزش‌ها تمايز بنهيم: نوع يا سطح اول را مي‌توان «ارزش‌هاي متعالي» ناميد، يعني ارزش‌هايي که در اين نظام اخلاقي بنيادين است و بر ساير ارزش‌هاي آن نظام تقدم و اولويت دارد. از منظر ديني التزام به آنها شرط لازم اخلاقي بودن و لذا شرط تقرب فرد مسلمان به خداوند است. به نظر من در اخلاق قرآني فضيلت عدالت و احسان در صدر اين ارزش‌هاي متعالي است.

عدالت و احسان ارزش‌هاي مطلق و راهنماي نظام اخلاق اسلامي است. اما اين ارزش‌هاي متعالي را در عالم واقع بايد به تناسب بستر تاريخي و اجتماعي خاص فاعلان اخلاقي تحقق بخشيد. به بيان ديگر، چه بسا تحقق خارجي عدالت در متن جامعه‌اي بدوي شکل و اقتضائاتي داشته باشد که در متن يک جامعه پساصنعتي آن اقتضائات صدق و موضوعيت نداشته باشد. ارزش برين عدالت يا احسان به يک معنا جهاني است، اما شيوه و نحوه تحقق آنها مي‌تواند به تناسب موقعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي تفاوت کند. بنابراين، دسته دوّم ارزش‌ها، ارزش‌هاي برآمده از موقعيت‌هاي تاريخي، فرهنگي و اجتماعي خاص و متناسب با آنها است.

به اين ترتيب، نظام ارزشي- اخلاقي قرآني برآيندي از ارزش‌هاي متعالي و برين، و ارزش‌هاي متناسب به جامعه اعراب در عصر تنزيل وحي است. براي مثال، اخلاق اعراب پيش از اسلام اخلاق مبتني بر مفهوم «مروّت» بود. «مروّت» از ريشه «مرء» به معني «مردانگي» است و اين اخلاق که عمدتاً مبتني بر ارزش‌هاي «مردانه» و ضروري براي بقا در شرايط دشوار زندگي صحرانشينان بود، به نوعي در متن اخلاق قرآني- با پاره‌اي تعديلات مهم- بازتاب يافته است. براي مثال، پنج ارزش بنيادين اخلاق اعراب پيش از اسلام، يعني سخاوت، وفا، صدق، صبر و شجاعت، در اخلاق قرآني هم تداوم يافته است. البته تلقي قرآني از اين فضائل با تلقي پيشااسلامي متفاوت است. براي مثال، سخاوت در فرهنگ پيشااسلامي اعراب بيشتر به انگيزه آوازه نيک بود و در غالب موارد مسرفانه بود و خانواده فرد بخشنده را در تنگنا قرار مي‌داد. اما در اخلاق قرآني انگيزه سخاوت به جاي نامجويي کسب رضايت خداوند شد، و براي آن حدّي معلوم شد.

شما معتقديد اصول اخلاقي که در فرهنگ اسلامي مي‌شود آنها را سراغ گرفت داراي دو سطح است: يکي سطح کلي و متعالي و ديگري سطح فرو آمده و متعين شده آن است. ارزش‌هاي متعالي و كلي وقتي مي‌خواهند متعين شود مجبورند با فرهنگ زمانه خود سازگار شوند و از آن استفاده کنند؟

بله. همين‌طور است. بخش عمده‌اي از آنچه اخلاق اسلامي مي‌ناميم، در واقع صورت تعديل شده اخلاق جاري در ميان قوم بوده است. اگر اينطور باشد، طبيعي است که تغيير شرايط زيست انسان‌ها به تبع تغيير و تعديل نظام اخلاقي را در سطح دوّم ايجاب مي‌کند. اما اصل راهنما در اين تغييرات آن اصول برين و استعلايي است. براي مثال، مسلمان جامعه امروزين، در عين حال که بايد به اصل اصيل عدالت و احسان ملتزم باشد، اما بايد بداند که تحقق آن اصول در متن جامعه امروزين اقتضائاتي دارد که بايد به‌درستي شناخته و تعقيب شود. ما همچنان مکلف هستيم که آرمان عدالت را (براي مثال) در جامعه خود تحقق بخشيم، اما بايد مصداق عادلانه بودن، و شيوه متناسب تحقق آن مصاديق را در متن جامعه امروزين خود بيابيم و به آن متعهد شويم. آن مصاديق و شيوه‌ها چه بسا با سطح دوّم اخلاقي که سنتاً «اسلامي» تلقي شده است، متفاوت باشد.

همين‌جا اگر موافق باشيد مقايسه‌اي کنيد بين مفهوم «عدالت» به عنوان مهم‌ترين ارزش متعالي اخلاق اسلامي با «آزادي و حق انتخاب فرد» به عنوان مهم‌ترين ارزش ليبراليسم و اينكه ارزش‌هاي كانوني اين دو نظام اخلاقي چه نسبتي با هم دارند؟

من پيش از پاسخ دادن به اين پرسش مايلم تکمله‌اي به توضيحات پيشين‌ام درباره اخلاق اسلامي بيفزايم. اخلاق ديني، زيرمجموعه اخلاق به معناي عام است. در اين صورت جاي اين پرسش است که چه چيزي آن اخلاق را «ديني» مي‌کند؟ اصل عدالت و شفقت که منحصر به اسلام نيست. هر نظام اخلاقي قابل قبولي بايد اين ارزش‌ها را محترم بدارد- گيرم که آرايش و رتبه‌بندي ارزش‌ها در آن نظام‌ها يکسان نباشد. به نظرم آنچه يک نظام اخلاقي مجاز را ديني مي‌کند اين است که رعايت و عمل به آن امکان تجربه‌هاي ديني و معنوي را براي فاعلان آن به نحو مؤثرتري فراهم مي‌كند. يعني فرد دين‌ورز از ميان نظام‌هاي اخلاقي مجاز آن نظامي را برمي‌گزيند که با شکوفايي حيات معنوي او تناسب بيشتري دارد، و به نحو مؤثرتري مايه تقرّب او به خداوند مي‌شود.

در اخلاق اسلامي، قاعده انجام «عمل نيک» نيست، انجام «عمل صالح» است. «عمل صالح» عمل نيکي است که به قصد قربت انجام مي‌شود. هر عمل صالحي لاجرم نيک است، اما هر عمل نيکي لزوماً مصداق عمل صالح نيست. بنابراين، وقتي از «اخلاق اسلامي» سخن مي‌رود، اين اخلاق بايد به دو قيد مقيد باشد: اول آنکه، در قلمرو اخلاق مجاز باشد، يعني اعتبار اصول اخلاقي آن مستقلاً قابل تحقيق و تصديق باشد. اما علاوه بر آن، بايد به قصد قربت هم انجام شود. در اين صورت است که اعمال نيک شما به عمل صالح بدل مي‌شود، و از منظر ديني (و نه صرفاً اخلاقي) ارزش مي‌يابد. بنابراين، نظام اخلاق اسلامي را بايد نظامي اخلاقي بر مدار عدالت و احسان دانست که مهمترين غايت آن عبارت است از قصد قربت و تقرب به خداوند.

اما از سوي ديگر، آنچه «اخلاق ليبرالي» خوانده مي‌شود هم منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي است که به‌واسطه نوعي شباهت خانوادگي و پاره‌اي مفروضات و ارزش‌هاي بنيادين به هم مربوطند. اما قبل از اينکه درباره اين ويژگي‌ها توضيحاتي بدهم، مايلم به تفکيکي اشاره کنم که در بحث ما مهم است. به نظرم ما بايد ميان ليبراليسم (Liberalism)، ساخت سياسي ليبرال (Liberal Polity)، و اخلاق ليبرالي (Liberal Ethics) تمايز بنهيم. ليبراليسم نظريه‌اي سياسي است که مهمترين وظيفه دولت را تأمين و تضمين حقوق اساسي سياسي و مدني افراد جامعه، از جمله آزادي‌هاي فردي و اجتماعي (مانند آزادي بيان، آزادي اجتماعات، آزادي وجدان و مذهب و امثال آن) مي‌داند.

اما ساخت سياسي ليبرال در واقع نوعي سامان در نهادهاي سياسي جامعه است که پاره‌اي از آزادي‌هاي اساسي جامعه را محافظ و تضمين مي‌کند. ممکن است فردي به نظريه ليبراليسم باور نداشته باشد، اما بنا به ملاحظاتي (از جمله ملاحظات عمل‌گرايانه) ساخت سياسي ليبرال را دفاع پذير بداند و سرانجام اخلاق ليبرالي، نوعي اخلاق است که در آن واحد اصلي و نهايي عمل و حکم اخلاقي فرد انساني و حقوق اوست. يعني در اين اخلاق مفهوم «حقّ» (خصوصاً خودمختاري و حقّ انتخاب) و نيز مفهوم «فرد» نقش مهمي ايفا مي‌کند. اين سه مقوله(يعني ليبراليسم، ساخت سياسي- اجتماعي ليبرال و اخلاق ليبرال) با يکديگر مربوطند، اما به نظر نمي‌رسد که هيچ يک لزوماً مستلزم ديگري باشد. يعني فرد مي‌تواند يکي را بدون ديگري به نحو سازگار تصديق كند. اما در شرايط متعارف به نظر مي‌رسد کساني که به ليبراليسم معتقدند لاجرم در جهت تحقق ساخت سياسي ليبرالي مي‌کوشند تا حقوق آحاد جامعه، خصوصاً حقوقي را که بيانگر و ضامن خودمختاري و حقّ انتخاب آدميان است، تأمين و تضمين كنند.

بر اين مبنا به نظر من رکن رکين اخلاق ليبرالي را مي‌توان به رسميت شناختن «حقّ ناحق» بودن انسان‌ها دانست. ساخت سياسي ليبرال نوعي نظم سياسي- اجتماعي است که در چهارچوب آن هر انسان عاقل و بالغي واجد اين آزادي است که درباره خداوند و امر خير، ديدگاه‌هاي کلان و جامع مطلوب خود را اختيار کند، و نيز بتواند بر مبناي تلقي خود زندگي خويش را سامان دهد.

البته به نظر مي‌رسد که در اخلاق ديني و اسلامي، مهم‌ترين غايت عبارت است از تقرب به خداوند. احتمالاً اين مهم‌ترين تفاوتي است که اخلاق اسلامي با اخلاق ليبرال دارد.

البته شما مي‌توانيد ميان اخلاق به اصطلاح اسلامي و اخلاق به اصطلاح ليبرال عناصر مشترکي بيابيد. براي مثال، در نظام ارزشي قرآن مفهوم «فرد» جايگاه ممتازي دارد. مي‌دانيد که در نظام اخلاقي اعراب پيش از اسلام، قبيله‌گرايي جايگاه ممتازي داشت، و افراد بيش از آنکه به صفت فردي خود موضوع داوري اخلاقي قرار گيرند، به عنوان عضوي از يک قبيله تعيين هويت مي‌شدند و موضوع داوري قرار مي‌گرفتند. فرد در قبيله حلّ و هضم مي‌شد. اگر فردي از قبيله‌اي مرتکب کار خلافي مي‌شد همه افراد قبيله به نوعي مسوول تلقي مي‌شدند و هريک از آنها مي‌توانست هدف مشروعي براي انتقام‌جويي تلقي شود.

اما در اخلاق قرآني اين قبيله‌گرايي به شدّت نفي شد و فرد به صفت فردي خود مسوول اعمالش تلقي شد. در اخلاق قرآني اين فرد است که بايد به تنهايي در برابر خداوند قرار گيرد و پاسخگوي اعمالش باشد. بنابراين، شما مي‌توانيد در قرآن تولد نوعي فردگرايي اخلاقي را در مقابل اخلاق قبيله‌گرايانه پيش از اسلام مشاهده کنيد. البته اين به آن معنا نيست که فردگرايي قرآني با فردگرايي ليبرالي يکي است. براي مثال، در اخلاق ليبرال فرد انسان، مستقل و در ذات خود در نظر گرفته مي‌شود، و غايت اصلي آن است که حقّ انتخاب او تضمين شود، اما در اخلاق قرآني اگرچه فرد مهم است، اما آن فرد بايد هميشه خودش را در نسبت به خداوند (و نه مستقل و قائم به خود) بنگرد و مهمترين غايت زيست اخلاقي- ديني او اين است که تقرّب بيشتري به خداوند بيابد...

فکر کنم بد نباشد اشاره‌اي هم به تفاوت دو اصل کانوني عدالت و آزادي داشته باشيد كه عدالت اصل كانوني اخلاق اسلامي و آزادي اصل کانوني ليبراليسم است و اينكه آيا در اخلاق اسلامي، آزادي ذيل عدالت تعريف مي‌شود يا نه؟

ـ به‌نظرم امروز ما در حوزه اخلاق ديني بايد به اين پرسش مهم جواب دهيم که آيا به عنوان يک مسلمان مي‌توانيم ساخت سياسي‌اي را به رسميت بشناسيم که در آن حقّ انتخاب و اختيار انسان‌ها محترم شمرده مي‌شود يا خير. به عبارت ديگر فرد مسلمان ممکن است با ليبراليسم فلسفي سر سازگاري نداشته باشد، و بنا به دلايل عقلي و ايماني آن را نادرست يا ناتمام بداند. اما اين فرد همچنان مي‌تواند (و به نظر من ‌بايد) درباره ضرورت و مطلوبيت ساخت سياسي ليبرال مستقلاً بينديشد و داوري کند. بنابراين، سوال اصلي براي او اين نخواهد بود که آيا دين با ليبراليسم قابل جمع است يا نه. سوال اصلي براي او اين مي‌شود که آيا فرد مسلمان مي‌تواند به عنوان يک مسلمان از ساخت سياسي و اجتماعي‌اي دفاع کند که در آن فرد محترم است، و مي‌تواند آزادانه بر مبناي تلقي خود از نيکي و سعادت زندگي خويش را سامان دهد، و نقش دولت تأمين و تضمين حقوق و آزادي‌هاي اساسي شهروندان باشد يا خير؟ آيا يک مسلمان به صفت يک فرد مسلمان مي‌تواند به نحوي سازگار از ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه سياسي ليبراليسم) دفاع کند؟ پاسخ من به اين سوال مثبت است.

يعني به نظرم يک مسلمان به صفت مسلماني، مي‌توانند (و به اعتقاد من ‌بايد) اين نوع ساخت‌ سياسي را - يعني ساخت سياسي‌اي که در آن «حقّ ناحق بودن» شهروندان در آن به رسميت شناخته مي‌شود- بپذيرد. اما پيش از آنکه دلايل اين مدعا را بيان کنم، مايلم به اين نکته اشاره کنم که ما دو نوع گرايش به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال داريم: يک نوع آن را مي‌توان گرايش عمل‌گرايانه ناميد، که به نظرم در ميان پاره‌اي از متفکران و مصلحان معاصر ما، از جمله مرحوم مهندس مهدي بازرگان ديده مي‌شود. اين نوع گرايش را مي‌توان نوعي ليبراليسم منفي يا «ليبراليسم ترس» ناميد. ليبراليسم ترس عميقاً نگران «قساوت» است، و مهمترين دغدغه آن پيشگيري از وقوع و شيوع آن است.

قساوت شنيع‌ترين رذيلتي است که جامعه و خصوصاً جامعه ديني بايد در دفع آن بکوشد. منظور من از «قساوت» عبارت است از هرگونه فشار فيزيکي و رواني که بر افراد ضعيف وارد مي‌شود تا آنها را مرعوب، مغلوب، مضطرب و پريشان كند. از نظر مرحوم بازرگان چهره زشت استبداد را مي‌توان در وجه قساوت‌آميز آن، و لگدکوب کردن حرّيت و کرامت ذاتي انسان‌ها ديد. مهمترين تجلّي اين قساوت سلب امکان مختارانه زيستن است. مهمترين خشونتي که نسبت به يک انسان ورزيده مي‌شود آن است که به او اجازه ندهند خود مصالح زندگي‌اش را تشخيص دهد و زندگي خويش را آنچنان که شايسته مي‌داند سامان دهد. در هر حال، هراس از قساوت و تلاش براي زدودن آن مهمترين انگيزه‌اي است که افراد را به سوي تأسيس ساخت سياسي ليبرالي مي‌راند.

بر يک مسلمان هم فرض است که در مقابله با قساوت بکوشد، و از جمله تلاش کند تا شرايطي را در جامعه تحقق بخشد که شهروندان از آفت اين رذيلت عظيم ايمن بمانند.

اما در نسل‌هاي بعدي روشنفکران ديني (مثلاً در آراي عبدالکريم سروش) ما با نوع ديگري از تمايل به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال روبه‌رو هستيم، اين نوع ليبراليسم را مي‌توان «ليبراليسم نظري» دانست. اين ليبراليسم را مي‌توان نوعي ليبراليسم مثبت يا به تعبير دقيق‌تر «ليبراليسم حقوق» ناميد. در اينجا دفاع از ساخت سياسي ليبراليسم صرفاً ناشي از هراس از قساوت نيست، يعني ارزش ابزاري اين ساخت سياسي در دفاع از قساوت تنها يا مهمترين عامل مطلوبيت آن ساخت سياسي تلقي نمي‌شود. بلکه علاوه بر آن اعتقاد بر اين است که ساخت سياسي ليبرال حافظ حقوق انسان‌ها است و رعايت حقوق انسان‌ها به ذات خود محترم و ارزشمند است و البته مهمترين مصداق اين حقوق هم «حقّ انتخاب آزاد» يا به تعبير دقيق‌تر «حقّ ناحقّ بودن» است.

اما يک فرد مسلمان چگونه مي‌تواند در چهارچوب سنت اسلامي «حقّ ناحقّ بودن» را به رسميت بشناسد؟

همانطور که مي‌دانيم غالب حکيمان اعتزالي و اشعري (هر دو گروه) معتقد بودند که تصديق اسلام در گرو آن است که فرد با پاي عقل خود صدق و اعتبار اسلام را دريابد. يعني اسلام آوردن بايد بر مبنايي عقلاني و مقدم بر دين صورت پذيرد. در اين صورت شرط لازم مسلماني آن است که فضاي تحقيق و گزينش عقلاني و آزاد در جامعه مسلمين گشوده باشد. به بيان ديگر، شرط لازم دين‌باوري و دين‌ورزي آن است که شرايط لازم براي تعقل مستقل و آزاد در جامعه تأمين و تضمين شود.

از جمله اقتضائات اين امر آن است که نهادهاي سياسي و اجتماعي در جامعه چنان سامان يابد که امکان تحقيق، مطالعه و تعقل آزاد و مستقل در جامعه فراهم باشد و افراد جامعه بتوانند آزادانه خرد بورزند. اما به محض آنکه شما امکان خردورزي و امکان تحقيق آزاد و مستقل را در جامعه به رسميت بشناسيد، لاجرم امکان خطا کردن و ناحق بودن را هم بايد به رسميت بشناسيد. به اين معنا که به نظر من مسلمانان ‌بايد از ساختار سياسي‌اي که فضاي خردورزي مستقل و به تبع امکان خطاکردن و ناحقّ بودن را تضمين مي‌کند حمايت كنند و اين به معناي پذيرش و دفاع از نوعي ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه ليبراليسم) است.

از سخنان شما اين‌گونه برمي‌آيد كه معتقديد نسل اول روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان، چندان توجهي به «حق ناحق بودن» نداشتند. آيا به نظرتان روشنفکران ديني بعد از انقلاب اين «حق ناحق بودن» را به رسميت شناخته‌اند و آيا از نظر آنها دگرباشان و دگرانديشان مي‌توانند از «حق ناحق» بودن استفاده کنند؟

به نظرم فضاي عمومي حاکم بر روشنفکري ديني بعد از انقلاب تأکيد بيشتري بر «حق ناحق بودن» و تلاش براي به رسميت شناختن آن در عرصه نظر و عمل بوده است. روشنفکري ديني پيش از انقلاب تحت تأثير ادبيات قرآني و نيز ادبيات سياسي چپ گفتماني عدالت محور داشت، اما به نظرم پس از انقلاب اسلامي درک روشنفکران ديني از مقوله عدالت عمق و دقت بيشتري يافت، از جمله آنکه روشنفکران ما، از جمله روشنفکران ديني، دريافتند که عدالت در جامعه تحقق نمي‌يابد مگر آنکه حقوق اساسي انسان‌ها، از جمله حقّ انتخاب و حقّ ناحقّ بودن ايشان به رسميت شناخته شود. به اين معنا که به نظرم روشنفکران ديني پس از انقلاب به درک عميق‌تري از ضرورت آزادي‌خواهي رسيدند و دريافتند که تحقق آرمان قرآني عدالت در گرو به رسميت شناختن حقوق انسان‌هاست. حرمت نهادن به حقوق بشر شرط تحقق يک جامعه عادل است. به همين دليل است که تقريباً در تمام شاخه‌هاي مهم جريان روشنفکري ديني در ايران پس از انقلاب مسأله حقوق بشر تبديل به مسأله‌اي مهم و محوري شده است.

اما مايلم بر آنچه گفته‌ام اين نکته را نيز بيفزايم که مرحوم آيت‌الله مهدي حائري يزدي، در کتاب حکمت و حکومت استدلال جالب توجهي را پروراند که به نظر من مي‌توان قرائتي از آن را به عنوان استدلالي مستقل در تأييد حقّ ناحقّ بودن در سطح سياسي و اجتماعي به کار گرفت. لبّ سخن ايشان اين است که فضاي عمومي جامعه ملک مشاع تمام شهروندان است و همه شرکا در آن سهم برابر دارند و لازمه اصل عدالت آن است که مقدرات اين ملک مشاع چنان تدبير شود که حقوق تمام شرکا به نحو منصفانه رعايت شود. به نظر من لازمه اين سخن آن است که سياست‌ها و قوانين الزام‌آور در عرصه عمومي بايد به نحوي تنظيم و تدبير شود که حقوق تمام شريکان اين ملک مشاع محفوظ بماند، و آن قوانين صرفاً بر مباني‌اي که فقط براي گروه خاصي از آن شرکا قابل تصديق و توجيه است، استوار نباشد. به تعبير ديگر، اکثريت نبايد چنان رفتار و تصميم‌گيري کند که حقوق اقليت را زير پا بگذارد. البته ايشان مفهوم ملک مشاع را براي دفاع از ضرورت اخلاقي و ديني دموکراسي به کار برد، اما به نظر من استدلال ايشان لاجرم مستلزم به رسميت شناختن «حقّ ناحق بودن» هم هست.

شما غايت اخلاق اسلامي را تقرب به خداوند معرفي كرديد، بر اين اساس مخالفان «حق ناحق بودن» مي‌توانند بگويند كه حق ناحق بودن و پلوراليسمي كه نتيجه ليبراليسم است ممکن است فضاي جامعه را به سمتي ببرد كه مسلمانان از تقرب به خدا دور شوند و از اين منظر با ليبرالسيم مخالفت کنند. چه پاسخي به آنها داريد؟

من البته نگراني اين دسته از دين‌باوران را درک مي‌کنم. اما به نظر من اين استدلال دست کم دو اشکال اساسي دارد: اشکال اوّل آن است که گويي دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح دارد. اگر بپذيريم که تقرّب به خداوند در گرو پذيرش دين حقّ است و اگر بپذيريم که پيش‌شرط پذيرش دين حقّ، گشوده بودن امکان خردورزي آزاد و مستقل است، در آن صورت بايد بپذيريم که گشوده بودن فضاي خردورزي آزاد و مستقل در جامعه، پيش‌شرط تقرّب به خداوند هم هست. مدافعان ساخت سياسي‌اي که فضاي آزادي و خردورزي را بر شهروندان مي‌بندد، در واقع دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه را بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح مي‌دهند. در واقع اين افراد از بيم انحراف در دين، ريشه دين را مي‌زنند.

از سوي ديگر، همانطور که ديديم، ساخت سياسي‌اي که در آن حقّ ناحق بودن محترم است، شرط عدالت و انصاف است و ساخت سياسي‌اي که حقّ ناحق بودن را براي شهروندان به رسميت نمي‌شناسد و مي‌کوشد جامعه‌اي يک دست و مطابق با آنچه خود حقّ مي‌دانند بنا کنند، در واقع حقّ شهروندان ديگري را که در آن جامعه زيست مي‌کنند زير پا مي‌نهند. آيا اين افراد معتقدند که راه تقرّب به خداوند از لگدمال کردن حقوق و کرامت انسان‌هاي ديگر مي‌گذرد؟ به نظر من ساخت سياسي ليبرال هم امکان دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه را گشوده مي‌گذارد و هم به دليل حرمتي که براي حقوق و کرامت تمام شهروندان (صرفاً به صفت شهروندي ايشان)قائل است، از منظر اخلاقي در موقعيت برتري است و به نظر من راه ما به خداوند از احترام به خلايق و حرمت نهادن به اخلاق مي‌گذرد.

اين نکته را هم بيفزايم که کساني که معتقدند با نفي آزادي و حقّ انتخاب آدميان، و نيز سرکوب و تضييع حقوق شهروندان بايد از «انحراف» در دين جلوگيري کنند، درواقع نسبت به حقانيت دين يا دست کم توانايي عقل در دفاع از حريم ديانت ترديد دارند. گويي اين افراد در ته دل خود معتقدند که دين نمي‌تواند از مصاف و معرکه آراء سرفراز و روسفيد به درآيد. گويي از منظر ايشان، باور به خداوند و تعاليم ديني نهايتاً امري نامعقول و حتّي خلاف عقل است، و لذا گشودن فضاي تعقل و انتخاب آزاد نهايتاً به زيان دين و دين‌داري است. اين افراد عقل انسان را هم در تحليل نهايي سست و غيرقابل اعتماد مي‌دانند.

به نظر من تمام اين پيش‌فرض‌ها نادرست است: هم دين کاملاً مي‌تواند در معرکه آراء روسپيد و سربلند بيرون بيايد، و هم عقل کاملاً مي‌تواند در تحقيق آزادانه ارزش‌هاي جاودانه‌انديشه و زيست ديني را تصديق کند، و آنها را به عنوان مبنايي خردپسند و اخلاقي براي يک زندگي شريف بپذيرد. شرط شکوفايي انديشه و زيست ديني مطلقاً سرکوب عقل و تحقير انسان‌ها نيست. به نظر من خردورزي و آزادي به نحو مؤثرتري مي‌تواند به شکوفايي دين و تأثير مثبت آن بر زندگي بشري بينجامد.

نکته ديگر اين است که بخشي از روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان قائل به حسن و قبح ذاتي اعمال و افکار هستند. با وجود قائل بودن به حسن و قبح ذاتي اعمال آيا باز هم مي‌توان به ليبراليسم اخلاقي و پلوراليسم ليبرالي قائل شد و آن را قبول کرد؟

به نظرم پاسخ مثبت است. فرض من بر اين است که مقصود شما از قائل بودن به حسن و قبح ذاتي يا عقلي التزام به نوعي واقع‌گرايي در قلمرو فرا-اخلاق است. در اين صورت، ليبراليسم اخلاقي، دست کم نزد بسياري از فيلسوفان اخلاق، مانند لاک، کانت، يا ميل، مبتني بر نوعي واقع‌گرايي اخلاقي بوده است. فرد واقع‌گرا به تمايز عيني ميان حقّ و ناحقّ قائل است، اما در عين حال، معتقد است که حقّ ناحقّ بودن هم از جمله حقوق عيني انسان‌هاست- يعني ايشان بنا به دلايل عيني حقّ ناحقّ بودن را به رسميت مي‌شناسند. در هرحال، به نظرم التزام به واقع‌گرايي اخلاقي هيچ منافاتي با ليبراليسم اخلاقي ندارد. ليبراليسم اخلاقي مبتني بر محوريت فرد و حقوق و آزادي‌هاي اوست و هيچ چيزي در واقع‌گرايي اخلاقي منافي با اين پيش‌فرض‌هاي اساسي نيست.

به نظر شما انسان دين‌دار و مسلمان در يک جامعه دموکراتيک بهتر از يک جامعه غير دموکراتيک مي‌تواند اخلاقي عمل کند و دين‌دارتر باشد؟

به نظرم کاملاً ممکن است كه فرد در يک جامعه غير دموکراتيک هم به خداوند تقرّب بيابد. براي مثال بسياري از بزرگان تاريخ فرهنگ ديني ما در جوامع غيردموکراتيک زيسته‌ و پرورده شده‌اند و در همان جهان راه‌ خود را به سوي خداوند يافته‌اند.

اما به نظر من در جهان امروز اخلاقي‌ترين ساخت سياسي و اجتماعي آن ساخت سياسي‌اي است که در آن حقوق و کرامت انسان‌ها بهتر محفوظ و محترم مي‌ماند و هستي و هويت‌شان لگدکوب ظلم و قساوت نمي‌شود. در حدّي که من مي‌توانم داوري کنم، در متن يک جامعه اخلاقي امکان دين‌ورزي به مراتب فراهم‌تر است. اخلاق پيش‌شرط دين‌ورزي عالمانه و محققانه و انساني است. يعني اگر از در و ديوار جامعه‌اي فساد ببارد و قساوت و بي‌مروتي و بي‌شفقتي سکه رايج باشد، روح انسان‌ها تيره و پژمرده مي‌شود. ما از جهاني که در آن زيست مي‌کنيم عميقاً تأثير مي‌پذيريم. جامعه بيمار، روح ساکنان خود را هم بيمار و پژمرده مي‌کند و روح تيره و پژمرده، استعداد و امکان کمتري براي درک دقايق معنوي و تجربه بارقه‌هاي قدسي را دارد. بنابراين، به نظرم جوامعي که دغدغه ديني و معنوي دارند، بايد بکوشند تا فضايي را بيافرينند که در آن اخلاقي بودن و اخلاقي زيستن قاعده است نه استثنا. در جامعه‌اي که اخلاقي زيستن جز براي قهرمانان و قديسان امکان‌پذير نيست، دين و معنويت هم دچار نقصان و بحران است.

علاوه بر آن، به نظرم مهمترين رکن حيات معنوي رابطه‌هايي ازجنس (به تعبير مارتين بوبر) «من- تو» يا به تعبير عارفان ما، از جنس روابط عاشقانه است، يعني رابطه‌اي که ميان دو موجود مکرّم، آزادانه و بر مبناي احترام متقابل شکل مي‌پذيرد. اما در جوامعي که انسان‌ها قرباني خشونت مي‌شوند، اين «من»‌ها و «تو»‌ها از شخص به شيء بدل مي‌شوند و لذا رابطه‌هاي لطيف انساني از جنس «من- تو» به رابطه‌هايي از جنس «من-آن» يا حتّي «آن-آن» يعني رابطه ميان «شخص-شيء» يا «شيء-شيء» بدل مي‌شود و بسته شدن باب روابط انساني «من-تو» تجربه‌هاي معنوي را نيز دچار بحران مي‌کند. بنابراين، رعايت حقوق و کرامت انسان‌ها و گشوده کردن فضاي خردورزي و انتخاب آزادانه، گشودن درهاي معنويت و راهاي تقرّب به خداوند است.

به گزارش خبرگزاری رسا، فصلنامه تخصصی«اخلاق وحیانی» به موضوع اخلاق در ادیان ابراهیمی، فلسفه اخلاق، اخلاق توصیفی، اخلاق کاربردی، اخلاق تطبیقی، چالش‌های اخلاقی جدید و تربیت اخلاقی و همچنین بررسی و تشریح آراء و اندیشه‌های حضرت آیت‌الله جوادی آملی در این حوزه می‌پردازد.
در نخستین شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی مقالاتی همچون «اخلاق وحیانی» به قلم حضرت آیت الله جوادی آملی، «رابطه دین و اخلاق» از عبدالحسین خسروپناه، «آخرت به مثابه جهان اخلاق» از امیر دیوانی، «گزارش و تحلیل دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره نسبی گرایی اخلاق» از محسن جوادی و مصطفی سلاطین و همچنین «جنسیت و هنجارهای اخلاقی در قرآن و روایات» از احمد دیلمی، «اخلاق توحیدی از دیدگاه علامه طباطبایی» از مصطفی خلیلی و «قرآن و زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان» از محمدرضا مصطفی پور، به چاپ رسیده است.
این شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی دارای مقدمه‌ای در قالب سخن سردبیر به قلم حجت‌الاسلام احمد احمدی است که حاوی عناوینی همچون پیوند اخلاق و انسان شناسی، انسان در فلسفه ها و آیین های غیروحیانی و نیز اخلاق در ادیان وحیانی، می باشد.
گفتنی است، فصلنامه تخصصی «اخلاق وحیانی» به مدیر مسؤولی حجت‌الاسلام والمسلمین مرتضی واعظ جوادی و سردبیری حجت‌الاسلام احمد احمدی و مدیر اجرایی حجت الاسلام سید عباس حسینی چاپ و منتشر می‌شود.
علاقه‌مندان برای تهیه این فصلنامه و دریافت فرم اشتراک می توانند با مرکز نشر بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء به شماره 7-7765356-0251 تماس حاصل کنند./907/د102/پ.

شماره شصت و هشتم فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با هفت مقاله مفصل به ادامه بحث شماره قبل در خصوص مبانی اخلاق پرداخته است. شماره شصت و هشتم فصلنامه تخصصی پژوهش‌های قرآنی به همت گروه پژوهش‌های قرآنی اداره کل پژوهش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی منتشر شد.

این فصلنامه که به چاپ مقالات حوزه علوم و معارف قرآن اختصاص دارد در شماره جدید خود که در ادامه شماره قبل، نگاه ویژه‌ای به مبانی اخلاق داشته، دارای هفت مقاله مفصل و دو بخش چکیده مقالات به زبان عربی و انگلیسی است.

«نقش نیت در ارزش فعل اخلاقی»، عنوان مقاله اول است که علی رهنما، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه در آغاز آن به طرح چند پرسش راجع به نقش نیت پرداخته و در راستای پرسش‌های مطرح شده، به تعریف نیت پرداخته است، همچنین دیدگاه‌های موجود راجع به نقش نیت و نقد آنها نیز در این مقاله 16 صفحه‌ای دیده می‌شود.

سیدابراهیم سجادی، محقق و پژوهشگر حوزوی، نگارنده مقاله دوم با عنوان «قرآن و ارزش اخلاقی عواطف و احساسات» است که در مقاله 23 صفحه‌ای خود آورده است: حرکت‌زایی از ویژگی‌های احساسات و عواطف است و نه عقل، به همین دلیل بسیاری از کارهای انسان‌ها در غیاب سنجش عقلانی انجام می‌گیرد و با این سؤال روبه‌روست که آیا ارزش اخلاقی دارد یا نه؟

در مقاله سوم که با عنوان «فقدان اخلاقی عواطف و احساسات» به قلم حجت‌الاسلام سیدموسی صدر، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه نگاشته شده نیز تلاش شده برای این پرسش که آیا رفتار هیجانی و احساسی، ارزش اخلاق دارد یا نه؟ پاسخی در 15 صفحه ارائه شود.

در میان مفسران، دیدگاه‌های علامه طباطبایی در مباحث مربوط به زیبایی و اخلاق، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است که حسن خرقانی، استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی و نگارنده مقاله چهارم این شماره با عنوان «دیدگاه‌ علامه طباطبایی در حوزه زیبایی‌شناسی و اخلاق»، تلاش کرده به دیدگاه‌های علامه در کتاب المیزان بپردازد.

منبع: کتابخانه مجلس شوراي اسلامي

-------------------

مطالب مرتبط:

شماره جدید فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با نگاه ویژه به مبانی اخلاق

مولانا جلال الدین محمد، فرزند ارشد سعد الدین اسعد صدیقی دوانی (830-908ق) از اجلّه علمای ایران و از اعاظم حکمای قرن نهم و بلند پایه ‌ترین حکیم در پایان دوره تیموری است.

در ایام دولت امیر حسن بیگ بهادر و یعقوب میرزا، دوانی به اوج شهرت خود رسید. چندی نیز در دوران مذکور به صدارت شاهزاده یوسف بن جهانشاه، حاکم ادب دوست و سخنور شیراز منصوب شد و پس از استعفا از ان مهم، در مدرسه بیگم معروف به دارالایتام شیراز به افاضه و تدریس اهتمام ورزید. انس و آشنایی او به آثار عرفای بزرگی مانند ابن عربی و نیز آگاهی بر اندیشه‌های فیلسوفان و متکلمان اسلامی، سبب شد که جهان‌بینی و اندیشه‌های او با عالمان پیش از او متفاوت باشد. بزرگی و اهمیت او در استقلال فکری و ابداع و خلاقیت اوست. او نه تنها به نظرات فیلسوفان پیشین اکتفا نکرد، بلکه به تامل در تفکرات آنها پرداخت و در تقریب فلسفه و عرفان گام‌هایی بلند برداشت.

از معاصران او بیش از همه، امیر صدرالدّین محمد دشتکی شیرازی و فرزندش میرغیاث الدین منصور، به مقابله و مناظره با او و ردّ و ابطال نظرات وی پرداخته‌اند. ماجرای مباحثات این دو نابغه بزرگ در تواریخ آن عهد معروف است. حاشیه‌های قدیم و جدید و اجدّ، شروحی هستند که دوانی بر شرح تجرید ملا علی قوشچی نوشته و هرکدام پاسخی بوده است بر انتقادات تند امیرصدرالدّین.

بهترین و مهمترین تألیف علامه دوانی در حکمت عملی کتاب « لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق» است که بیشتر به نام خودش به « اخلاق جلالی» نامبردار است و شهرت و بلندنامی او برآمده از همین کتاب می‌باشد. دوانی این اثر را در شیراز به دستور سلطان خلیل، پسر اوزون حسن آق‌قویونلو نوشت. سلطان از او خواسته بود که رساله اخلاق خواجه نصیر را بازنویسی کند. به اعتقاد دانشمند فقید مرحوم دانش‌پژوه، انگیزه خواجه در نگارش اخلاق خود نشان دادن شالوده مدینه فاضله و سیرت فلسفی و طب روحانی به مردم روزگار خود بود تا در برابر دستگاه سیاسی تباه شده چیره بر آنها بتوانند شالوده دستگاه دیگری بریزند.

علامه دوانی در دوره‌ای کتاب اخلاق جلالی را نوشت که در آن عهد تمام مطالب حکمی با مسائل دینی و عرفانی خلط و آمیزش داشت و شارحان و حاشیه نویسان کتب فلسفی آن دوران روز به روز بر شدت این امتزاج می‌افزودند و او خود یکی از پیشگامان این عمل در آن روزگار بود.

شاخص‌ترین حکیمی که بحق پس از خواجه نصیر از وی به عنوان مولف کتابی مشهور و معتبر در اخلاق یاد می‌شود، علامه دوانی است که براساس نظریه اخلاقی خواجه و به قصد ترمیم و تتمیم تألیف او به تحریر تازه‌ای از آن همت گماشت. از رساله اخلاق خواجه که خود نیز ترجمه آزادی از طهاره الاعراق مسکویه رازی است، محققان بسیاری تأثیر پذیرفته و هرکدام به گونه‌ای به توضیح و بازنویسی آن پرداخته‌اند.

لامع اول- در تهذیب اخلاق

لامع دوم- در تدبیر منزل

لامع سوم- در تدبیر مدن و رسوم پادشاهی

پیوست

    حواشی و تعلیقات
    آیات کریمه
    احادیث
    جمله‌ها و عبارت‌های عربی
    ابیات فارسی
    ابیات عربی
    نمایه

محقق دوانی در نگارش اخلاق خود سبکی عالمانه و بسیار متکلف و متصنع دارد، چنانکه ریپکا آن را متکلف ترین کتاب اخلاق می‌داند. سراسر کتاب او مشحون از قریه پردازی‌ها و سجع سازی‌های دل‌انگیز، خیال آفرین و تأثیر گذار است.

از ویژگی های سبکی کتاب می‌تون به مطابقت دادن صفت با اسم خود در تذکیر و تأنیث به تقلید از نحو عربی مانند علوم دقیقه، صناعات انیقه، امور مذکوره و ... اشاره کرد. همچنین اسقاط «های» مختفی از اسم‌هایی که با «ها» جمع بسته ‌شوند، عدم تمایز میان چنان‌که و چنانچه، اسقاط نون جمع و تثنیه در اضافه، اظهار همزه در کلمات ممدود عربی هنگام اضافه، آوردن ضمیر سوم شخص او برای مفرد غایب اعمّ از ذوی الارواح یا غیر آن، کاربرد معتنابه عبارات و جملات عربی و غیره.

نسخه های بکار کرفته در تصحیح عبارتست از:

    نسخه اساس- تصویر نسه متعلق به دارالکتب المصریه، با خط نستعلیق خوش و خوانا. به سال 900 قمری در لکهنو.
    نسخه ملکی بازماندگان مرحوم حاج سید جواد بنی طباء بیدگلی. به سال 967 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی. به سال 958 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آستان قدس رضوی. به سال 1003 قمری.
    نسخه موجود در کتابخانه ملی. به سال 1023 قمری.
    نسخه مربوط به مرکز احیاء التراث اسلامی قم. به سال 1029 قمری.

«اخلاق جلالی» نوشته جلال الدین دوانی به تصحیح عبدالله مسعودی آرانی در 403 صفحه نگاشته شده است.

این کتاب که آن را انتشارات اطلاعات در سال 91 منتشر کرده است با شماره ثبت 486436 در کتابخانه شماره یک مجلس شورای اسلامی موجود می‌باشد.

منبع: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراي اسلامي

-----------------

مطالب مرتبط:

نسخه خطی «اخلاق حسنی» یا «اخلاق قطب شاهی» از علی بن طیفور بسطامی/ علی‌محمد پشت‌دار، حمیرا ربیعی

هفت کشور و سفرهاي ابن تراب متني پيشينه در اخلاق و سياست بر گرده داستان

تبيين و نقد اخلاق باور از منظر كليفورد

غلامحسين جوادپور، عليرضا قائمي نيا   ص 5

   
  قرآن، چالش هاي زيست محيطي و مباني نظام محيط زيست در اسلام
سعيد فراهاني فرد، يوسف محمدي   ص 23

 وابستگي معناشناسانه اخلاق به دين
جواد دانش، رضا اكبري   ص 43
 
   
  فلسفه اقتصادي شرط گام ابتكاري در حق اختراع
سيدحسن شبيرزي زنجاني، حامد نجفي   ص 61
 
   
   كاركرد عشق در كنترل نفس و كسب اخلاق عرفاني
محمود قيوم زاده   ص 85

   
   خودشناسي از نظر افلاطون و سهروردي
نجفقلي حبيبي، مريم حسيني الموسوي   ص 109

   
   نقد ديدگاه رابن هارت در باب هويت معرفتي اخلاق ديني در قرآن
رضايي هفتادر، مسلم محمدي   ص 121

   
   بازخواني نظريه اعتبارات و پاسخي به نقدها
باقر آزادبخت   ص 135

اين مجله را از اينجا دانلود کنيد.

--------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (5)

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

منطق، بنياد اخلاقي زيستن: بررسي ديدگاه گنسلر

اين مجله را از اينجا دانلود کنيد

------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

فصلنامه پژوهش هاي اخلاقي شماره 3

حكمت اخلاق

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ پاییز 1389 - شماره 1

سخن سردبیر

جوادی،محسن

برساخت گرایی در فلسفه اخلاق کانت

باهوش،علیرضا

انسان کامل در نهج البلاغه

بسیج،احمدرضا

راه های کسب سعادت از دیدگاه فارابی

خادمی،عین الله

چگونگی امکان اخلاق اسلامی

لاریجانی،مریم

فیلیپا فوت و واقع گرایی اخلاقی نوارسطویی

ملایوسفی،مجید - صادقی،مسعود

رویکرد تکاملی به اخلاق و طبیعت گرایی اخلاقی مسیحی

میانداری،حسن

اين مجله را از اينجا مي‌توانيد دانلود نماييد

-------------------------

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ زمستان 1389 - شماره 2

چند بدفهمی مشهور از اخلاق کانت

اترک،حسین

گستره ناگسترده اخلاق : دفاع از مبانی رویکرد اخلاقی میانه گرا بر اساس مبانی قراردادگرایی حق محور

پیک حرفه،شیرزاد

مبانی زهد از دیدگاه امام خمین

مرتضوی،فاطمه سادات - شانظری،جعفر

دیدگاه ونسان برومر درباره تعارض دعا و علم مطلق الاهی و نقد آن از دیدگاه محمدحسین طباطبایی

کشفی،عبدالرسول - نبوی میبدی،مریم السادات

عام گرایی اخلاقی عبدالجبار معتزلی و دیوید راس

میرمحمدی،محمدحسین

چالش اخلاقی نظریه عدالت جان رالز

 واعظی،احمد- مهری،هژیر

ABSTRACTS

صفحات پایانی

از اينجا دانلود نماييد

------------------------------

با ثبت نام در پايگاه مجلات تخصصی نور  نيز مي‌توانيد به صورت رايگان اين مقالات را دانلود نماييد.

خداي فقه، خداي اخلاق

گزارشی از کتاب اخلاق دین‌شناسی اثر ابوالقاسم فنایی

تاريخ دين از يك سوي، تاريخ دفاع است؛ چه بسيار چشم‌هايي كه زير نور شمع و چراغ پيه‌سوز، تار شده‌اند تا دين را حفظ كنند. هنوز در سراسر جهان اسلام، بسيار كسان هستند كه آرزومندانه، در سودايي پرثواب‌اند، اينكه حداقل يكي از فرزندان‌شان، «سرباز پيامبر يا امام زمان» شود و از دين نبي دفاع كند؛ و تاريخ دين، از ديگر سوي، تاريخ انكار است؛ تا نبي از حرا پايين آمد، اصحاب انكار بر گرد او حلقه زدند و ديوانه‌ و شاعرش خواندند. اگرچه تاريخ انكار، كمتر نگارش يافته اما هم‌بافته تاريخ ايمان است و هم‌زاد بعثت.

فقه را بر جای اخلاق ننشانیم
دين و اخلاق در گفت‌وگو با دکتر ابوالقاسم فنايي دانش‌آموخته فقه در حوزه علمیه قم و دکترای فلسفه اخلاق از لندن

شما در تئوري ناظر آرماني، اخلاق سکولار و اخلاق ديني را بر هم منطبق مي‌دانيد و مي‌گوييد چون در اخلاق ديني، ناظر آرماني خداست و در اخلاق سکولار، عقل و وجدان اخلاقي است و حکم اين دو ناظر آرماني تفاوتي با هم ندارند، بنابراين اخلاق سکولار با اخلاق ديني برابر است. به نظر مي‌رسد، اين ديدگاه، نسخه راحت الحلقومي باشد. چگونه مي‌توان با اين مدعا که خداي دين، خداي اخلاق است و نه خداي فقه، به راحتي تقابل و تقاطع عميق بين دو نگرش ديني و سکولار به اخلاق را آنچنان ناديده انگاشت که اين دو را يکي پنداشت؟

در همان کتاب (دين در ترازوي اخلاق) تصريح کرده‌ام که اخلاق ديني موجود و اخلاق سکولار موجود تفاوت‌ها و بل تعارض‌هاي گسترده و عميقي با يکديگر دارند. اساساً يکي از اهداف من براي نگارش، آن کتاب يافتن راه‌حلي معقول و رضايت‌بخش براي حل اين تعارض‌ها بوده است. همچنين گفته‌ام که اخلاق موجود، يعني اخلاق آن‌گونه که هست، خواه ديني و خواه سکولار، درواقع صورت‌بندي و توصيف رفتار انسان‌هاي جايزالخطاست و لذا کامل نيست و در معرض نقد و ارزيابي و حک و اصلاح قرار دارد. اما اين ادعا درباره اخلاق آرماني، خواه ديني باشد و خواه سکولار، صادق نيست. منظورم از اخلاق آرماني عبارتست از «اخلاق؛ آن‌گونه که بايد باشد».

يک اخلاق آرماني بيشتر نداريم و آن اخلاق آرماني در آن واحد، هم مي‌تواند فراديني باشد و هم مورد پذيرش دين واقع شود، يعني به يک معنا هم ديني باشد و هم سکولار. دليلش اين است که ناظر آرماني در قلمرو اخلاق، که حکمش يا منشاء «وجود» احکام اخلاقي است و يا منشاء «معرفت» احکام اخلاقي، نسبت به يک موضوع با لحاظ جميع خصوصيات دخيل در ارزيابي و داوري اخلاقي حکم واحدي دارد، در اين صورت فرقي نمي‌کند که اين ناظر آرماني خدا باشد يا عقل انسان.

برنامه پژوهشي پيشرو

جرياني كه به عنوان «روشن‌فكري ديني» شناخته مي‌شود، دو چهره متفاوت دارد: يك چهره سياسي- اجتماعي و يك چهره انديشگي. مناسب‌ترين چارچوب براي بررسي وجه انديشگي روشن‌فكري ديني روش‌شناسي «برنامه پژوهشي» است. چون در اين مورد به مناسبت‌هاي ديگري طرح بحث كرده‌ام در اينجا از تفصيل بيشتر آن خودداري مي‌كنم. در اينجا ادعاي من اين است كه برنامه پژوهشي روشن‌فكري ديني، كه مي‌توان آن را «نوانديشي ديني» ناميد يك «برنامه پژوهشي پيشرو» است. در ديدگاه لاكاتوش «برنامه پژوهشي پيشرو» در مقابل «برنامه پژوهشي تباه شونده» قرار مي‌گيرد. برنامه‌هاي پژوهشي را بر حسب نظريه‌هايي كه توليد مي‌كند طبقه‌بندي مي‌كنند.

مرحله بعدي «روشنفکري ديني»

 نسخه‌اي از کتاب «اخلاق دين‌شناسي» دکتر ابوالقاسم فنايي را پيش از انتشار نزد يکي از برجسته‌ترين روشنفکران ايراني بردم و گفتم به نظرم بهترين‌ کتاب سال‌هاي اخير در سنت «روشنفکري ديني» است. با وجود آن‌که اهل اغراق و تملق نيست، بعد از خواندن کتاب گفت: «به نظرم غني‌ترين کتاب سنت «روشنفکري ديني» در تمام سال‌هاي پس از انقلاب است و خردپسندانه‌ترين الگوي دفاع از دين و نقد اخلاقي دين رسمي».

منبع:

سال دوم، شماره هفدهم، آذر ۱۳۹۰

-----------------

مطالب مرتبط:

كتاب اخلاق دين‌شناسي

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

1- پیشینه

سرچشمه نگارش این گونه آثار را می­توان در دوره پیش از اسلام جستجو کرد. در اواخر عهد ساسانی، متون و رسایلی به زبان پهلوی، تحت عنوان «اندرز» یا «پند نامک» به رشته تحریر درآمد که نمونه‌هایی از آن را در آثار معروف به خدای‌نامه­‌ها و تاج‌نامه­‌ها می­‌توان یافت.

در سده‌های نخست اسلامی نیز بسیاری از این قطعات به زبان عربی ترجمه شد و با عناوینی چون: اخلاق و تهذیب اخلاق یا سیر الملوک، ذخیرةالملوک و..  ظهور یافتند.

بعد از آنکه خواجه نصیر الدین طوسی (672-597 هـ.. ق)، کتاب اخلاق ناصری را که مشتمل بر تهذیب اخلاق و حکمت عملی، یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن است، به رشته تحریر در آورد، نویسندگان و دانشمندان بعد از او این اثر را سرمشق خود قرار دادند و آثاری در همین موضوع تألیف کردند، از جمله: اخلاق شمسی از حسن بن روزبهان شیرازی، سال تألیف 933 هـ.. ق، اخلاق جلالی (لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق) از جلال الدّین دوانی (830-908 هـ.. ق) و اخلاق منصوری از غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی (949- 866 هـ.. ق).

اخلاق حسنی (اخلاق قطب شاهی) تألیف علی بن طیفور بسطامی سال 1083هـ.. ق،  نیز در این قالب به نگارش درآمده است. در بسیاری از موارد، مؤلف به اشعار، اندرزها و اقوال بزرگان توجه داشته و آنها را در کتاب خود درج کرده است.

افزون بر آنچه گفته شد، کتاب اخلاق حسنی، نه فقط یکی از آثار تألیفی در ردیف و سلسله تهذیب اخلاق  و حکمت عملی­است، بلکه تألیف آن به زبان فارسی زیبا و مصنوع، از یک مورّخ و ادیب و مترجم ایرانی در  دربار سلاطین قطب شاهیانِ هند، بر اهمیّت آن افزوده است؛ همچنین باید در نظر گرفت که مؤلف شیعی است و در کتاب خود، سنّت اندرزنامه‌نویسی را با نقل اقوال از پیامبر(ص) و ائمه اطهار (ع) و دیگر حکما از جمله ارسطو، افلاطون و ابن سینا پیوند داده و این موضوع خود امتیازی برای کتاب او محسوب می‌ شود.

2- تأسیس حکومت قطب شاهیان

قطب شاهیان، نام سلسله‌ای است از سلاطین که بر ولایت غلکنده هند از سال 918 تا 1098 هـ..ق حکومت کردند و به دست امپراطوران مغول منقرض شدند. سلاطین این سلسله عبارتند از: سلطان قلی، جمشید، سبحان قلی، ابراهیم، عبدالله و ابوالحسن.^[3] 

سلطان قلی بنیانگذار این سلسله، از شاهزادگان قراقویونلو بود که چندی پس از انقراض آق‏قویونلوها، به دست قراقویونلوها در سال 883 هـ. ق، همراه عمویش اللّه قلی عازم دکن شد تا در آنجا تحت حمایت بهمنیان دکن ـ که از قبل در خلال سفرهای تجارتی با آنها آشنا شده بودند در ضمن غلامان ترک را برای استفاده در امور کشوری و لشکری معزّز می‏داشتند ـ ادامه حیات داده و مدارج رشد و ترقی را طی نماید.^[4] 

با جلوس ابوالحسن قطب شاه – هفتمین و آخرین از سلاطین قطب شاهی- در سال 1068 هـ.. ق، سیاست مذهبی قطب شاهیان تغییرات محسوسی یافت. اگر تا پیش از این، تنها فشارهایی از خارج (یعنی از جانب گورکانیان) برای ترک مذهب شیعه به قطب شاهیان وارد می‏شد، در این دوره با وزارت مادنا، که یک هندو بود، در داخل نیز از جانب حکومت فشارهایی ضد شیعیان اعمال می‏شد. با افزایش نفوذ او درحکومت، نیروهای دکنی (هندوها و مسلمانان سنّی مذهب) در حیدرآباد قدرت را به دست‌ گرفتند و آفاقی‏ها که عمدتاً شیعه و حامیان اصلی این مذهب‌ بودند و تا پیش از این در حکومت قطب شاهی نفوذ زیادی داشتند، از مناصب و مشاغل مهم حکومتی، کنار زده شدند.^[5] 

 پیامد طبیعی این حوادث، تضعیف تشیع و مراسم مربوط به آن در قلمرو حکومت قطب شاهیان بود.
سرانجام با تصرف گلکنده و حیدرآباد درسال 1098 هـ.. ق توسط اورنگ زیب و اسارت ابوالحسن تاناشاه، آخرین حاکم قطب شاهی، حکومت قطب شاهیان منقرض و قلمرو آنها ضمیمه قلمرو حکومت گورکانیان سنی مذهب شد. ^[6]

3-  نفوذ فرهنگ ایران در دکن

نظام الدین احمد شیرازی در مورد ایرانیان مقیم دربار قطب شاهیان می‌نویسد: «هر کس از ارباب استعداد از عراق و خراسان به پایه سریر سلطنت مصیر رسید، فراخور حال و قابلیت، مشمول عواطف و مراحم خسروی گردیده، کامیاب شد و جمعی که از ایران می‌آمدند، به حکم نافذ ایشان، وزراء عالی‌شأن و امرای رفیع مکان، در زمره لشکر ظفر اثر نگاه‌ داشتند...در هیچ عصری از اعصار ماضیه، در دارالسلطنه این سلسله علیّه این قدر مردم از ارباب استعداد و اصحاب علم و فضل و مردم قلمزن و سپاهی و غیره از اهل ایران مجتمع نگردیده بودند، چه جمیع امرای عالی‌شأن و وزرای رفیع مکان، با اکثر لشکر ظفر اثر و اکثر عمال و عهده‌داران قلمزن معتبر و اهل مناصب و سایر مجلسیان و اکثر سلاحداران از مردم ایران‌اند و جمعی کثیر از تجّار مال‌دار، چه در دار السلطنه و چه در بنادر معموره و ولایت محروسه اقامت نموده و غایت تجمّل و ثروت موفور به هم رسانیده اند، از اهل ایران‌اند.^[7]

در زمان قطب شاهیان، بسیاری از رجال سیاسی، علمی، ادبی و دیگر اقشار مردم، از ایران به گلکنده و حیدر آباد آمده و در آنجا اقامت گزیدند. قدرشناسی قطب شاهیان از زبان و ادب فارسی نیز از دیگر عوامل عمده مهاجرت این اقشار بود ... و مراکز مهم تدریس زبان فارسی تأسیس شد که مورد حمایت ایران و اشراف محلی قرار گرفت. در این هنگام فارسی، زبان رسمی بود و تمامی نامه‌ها و فرمان‌ها به فارسی نوشته می‌شد و اکثر عمارت‌ها و بناهایی که در این دوران ساخته شد، دارای کتیبه‌های فارسی است. اکثر پادشاهان قطب شاهی، خود اهل شعر و ادب بوده و لذا شاعران، ادیبان و فضلای عصر در دربار آنها جمع می‌شدند.^[8] 

 4- احوال مؤلف:

علی بن طیفور ، مورخ و ادیب دربار سلطان عبدالله قطب شاه (1035 ـ 1083 هـ.. ق) و جانشین او، سلطان ابوالحسن (1083ـ1098 هـ.. ق) بود.

او همراه پدرش، ملاطیفور بسطامی و دو برادرش زین العابدین و ابراهیم، در زمان سلطنت عبدالله قطب شاه به گلکنده وارد شد. در آنجا تحت تأثیر روحانی شیعی، شیخ ملک محمد انصاری قرار گرفت. تا هنگام سقوط سلسله قطب شاهیه  در 1098 هـ.. ق ساکن گُلکُندَه بود، سپس به ایران بازگشت. علی بن طیفور در زمینه‌های مختلف علمی تبحّر داشته و کتاب­‌های بسیاری در موضوعات مختلف نوشته و شماری کتاب را از عربی به فارسی برگردانیده است.^[9]

5-  آثار علی بن طیفور بسطامی

بسطامی چهار کتاب عربی را به فارسی ترجمه کرد و دو کتاب فارسی نیز تألیف کرده است. چهار ترجمه او عبارتند از: عیون اخبارالرضا از ابن بابویه (به نام  تحفه ملکی)؛ مکارم الاخلاق طبرسی؛ گزیده‌هایی از نوشته‌های خواجه عبدالله انصاری و تحفةالغرائب مشتمل بر احادیث نبوی و کلمات قصار مشایخ و فضلا.

آثار فارسی او عبارت‌اند از:

تحفة قطب‌شاهی، مجموعه‌ای از کلمات قصار به سبک مرآت الامرا و حدیقةالسلاطین فی کلام الخواقین: وی این کتاب خود را در سال (1092ق/1681م) و در زمان آخرین شاه سلسله قطب شاهی، ابوالحسن تانا شاه نوشت. کتاب او در سه حدیقه و هر حدیقه به طبقاتی تقسیم شده است. بسطامی در این کتاب، شرحی در خصوص هنرمندان شعرا و علمای عصر خود نوشته و به نامه نگاری‌های شاهان صفویه با قطب شاهیه و قطب شاهیان با دیگر حکومت‌های دکن اشاره می‌کند. دست‌نویس این کتاب به شماره Mss.No.368 در کتابخانه موزه سالار جنگ ثبت شده است.^[10]

کتاب دیگر او، اخلاق حسنی یا اخلاق قطب شاهی است که موضوع همین مقاله است.

6- اخلاق حسنی

 مؤلف، این کتاب را در آغاز پادشاهی ابوالحسن قطب‌شاه به تاریخ «ظل‌المعبود» (  1083 هـ.. ق) تألیف و به نام او کرده و حال آنکه تاریخ پایان کتاب را ( 1159 هـ.. ق)  و نام کتاب را « اخلاق قطب‌شاهی»گذارده اند. این اثر به زبان پارسی در موضوع  تهذیب اخلاق  و حکمت عملی  است و دارای یک مقدمه، سه اصل و یک خاتمه است.

 آغاز:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

 انجام:

مؤلف در باب تألیف و موضوع کتاب، چنین می‌نویسد: «این بنده خاکسار و ذره بی‌مقدار سرگشته وادی ناکامی، علیّ بن طیفور البسطامی ...، رساله‌­ای لطیفه در تهذیب اخلاق و مقاله­ ای شریفه در ترغیب اشفاق ... پرداخته و بعد از آنکه به قدر حوصله استعداد خویش در شرح اسباب و بسط ابواب و کلیّات قانونی آن بر وجه صواب خوض کرده، به حظ و بهره خود رسیده.... و هر جا که سخن مقتضی ایراد مثلی یا استشهاد نظمی بود- تربیناً الکلام و تبییناً للمرام- به ذکر آن اقدام نمـوده .... چه در حقیقت آراستگی کلیه مکارم اخلاق و پیراستگی به پیرایه محاسن اشفاق، اگرچه از هر فردی از افراد بنی نوع انسان در نظر عقل، مستحسن و مرغوب آید.... »(ص4 )

7- شیوه نثر و سبک انشای اخلاق حسنی

نثرِ کتاب، نمونه نثر قرن یازدهم است؛ یعنی به کارگیری سجع‌های متوالی، مترادفات پی در پی، ترکیبات عربی، جمله­‌های طولانی، مطابقت موصوف و صفت به رسم زبان عربی، استفاده از آرایه‌های ادبی و... از جمله ویژگی‌های این عصر است.

نمونه‌ای از متن نسخه: «... بدان که نفوس بشری در اصل فطرت از ادنی اخلاق منزّه و پاک‌اند و تذلّی به اخلاق ذمیمه و ملکات ردّیه به واسطه مجاورت و مخالطت اشرار بود، و تأدیب آن به زجر و تأدیب تواند بود، یا به تعلیم و تعلّم یا به تکلیف و تمرین و طریق تأدیب آن است که فرزندان و اتباع و زیردستان خود را در قید نوامیس الهی کشند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح اخلاق ایشان کنند، و...»(ص،14)

علی بن طیفور در تألیف کتاب از احادیث پیشوایان دین، سخنان بزرگان، حکایات و اقوال مشایخ معروفی چون: پیامبر اکرم(ص)، امیرالمؤمنین(ع)، امام جعفر صادق (ع)، ابوعلی سینا(و 428 هـ.. ق)، ابوسعید ابوالخیر (و 440هـ.. ق)،  محقق طوسی (و672هـ. ق)، ارسطو(و322 ق م)، افلاطون(و347 ق م) و از دیگر شعرا و نویسندگان پیش از خود، به مناسبت کلام بهره برده است؛ همچنین از کتاب نفایس فنون اثر محمّد بن محمود شمس‌الدّین آملی نام می­ برد و مطالبی از آن نقل می­ کند. مؤلف تنها در بیان مسائل اخلاقی، غیر از ذکر اشعاری از شاعران دیگر، بسیاری از اشعارش را از سعدی نقل کرده است؛ همچنین در مورد حکمت عملی، مطالبی آورده است که عین آن عبارات، البتّه با کمی اختلاف، در کتاب اخلاق منصوری غیاث الدین دشتکی شیرازی (866-949 ق) آمده است.

 در اخلاق منصوری می‌خوانیم :«و از حضرت مرتضوی، که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی، ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد، بی‌عقل و انسان را هر دو داد»؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـلی برسد، رتبه او از مَلَک اعلی باشد، چه مَلَک را مزاحمی در کمال نیست، بلکه اختیاری در آن نه، و انسان با وجود مزاحم، به سعی و اجتهاد به این مرتبه فایز شده و اگر عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد، چه ایشان به واسطه فقدان عقل که وازع شهوت و غضب نتوانند بود، در نقصان معذورند، به خلاف انسان. بیت:

            گـر کند میل شــود کم از این                         ور کند میل آن شـود به از آن»^[11]

و این عبارات از کتاب اخلاق حسنی نقل شده است، به این ترتیب:« و از حضرت مرتضوی -که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه‌الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد [106] بی‌عقل و انسان را هر سه چیز عنایت فرمود؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـل برسد، رتبه او رتبه مَلَک اعلی باشد، زیرا که ملک بی‌مزاحمی و مانعی به کمال رسیده، بلکه او را در کمال اختیاری نیست. به خلاف انسان که با وجود موانع و عوایق به سعی و اجتهاد، خود را به کمال رسانیده و بدان مرتبه فایز شده. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا و اگر چنانچه عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد؛ چه ایشان به واسطه فقدان عقل که منازع شهوت و مانع غضب تواند بود، در نقصان خود معذورند، برخلاف انسان.

نظم:

            گر کند میل شـود کم از ایـن                         ور کند میل آن شود به از آن»^[12]

(بسطامی، 1389)

اثر فوق‌الذّکر، نمونه موجز و وافی و کافی از تهذیب نفس، تدبیر منزل و کشور داری را ارائه می‌دهد و با بیان مسائل اخلاقی، آیات و احادیث و روایات مشایخ و طریقت و بزرگان ادب بسیار دلچسب می­ نماید و خواننده مشتاق را از دنیای پر هیاهوی مادّی به عالم آرام معنوی می­برد و کلید سعادت مندی و جاودانگی و سربلندی در دنیا و آخرت را منوط به پایبندی بر اصول اخلاقی و انسانی می‌داند.

8- ارزش‌های ادبی نثر اخلاق حسنی

این نسخه از جهت نثر در قرن یازدهم ادامه همان نثر صفوی و متأثر از زبان عربی است. این اثر جزء متون روایی است که مؤلف، آن را از قول بزرگان و فیلسوفان نقل می‌کند. در این اثر نکته دیریابی در انتقال وجود ندارد ، استشهاد به آیات و احادیث، استفاده از صنایع تلمیح، آوردن اشعار متعدد فارسی و عربی، استفاده به جا و مناسب از آرایه­‌های لفظی و معنوی در قالب انواع سجع، جناس، ایهام و ازدواج، ارزش نثر را افزون کرده است. اینک نمونه‌ای­ از متن بررسی می‌شود:

«در روزگار دولت و ایام سلطنت او، جمهور خلایق از ظلمات ظلم به سرچشمه آب حیات [206] عدل و انصاف رسیده‌اند و کافّه امم در ریاض امن و سلامت و حدایق فراغ و رفاهیت، به خوش‌دلی و آسودگی گذرانیده اقبال در جنّت سرای حضرتش، خضرت عیش یافته و نصرت  از سبزه‌زار تیغ آبدارش، نضرت رخسار گرفته.

امید از فیض فضل حضرت باری آن است که آیات جهان بانی این قطب فلک سلطنت و فرمان روایی بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار، این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.»(ص 83)

9- آرایه‌هایی که در این بخش دیده شد، به ترتیب عبارتند از:

روزگار و ایّام: ایهام ترجمه، ترادف؛ ظلمات ظلم: جناس اشتقاق؛ سرچشمه آبِ حیات: تتابع اضافات؛ عدل و انصاف: ترادف؛ ریاض امن: اضافة تشبیهی؛ حدایق فراغ: اضافه تشبیهی؛ حضرت ، خضرت: جناس مضارع؛ نصرت و تیغ: تناسب؛ نصرت و نضرت :جناس مضارع؛ دست ستم: اضافه استعاری؛ فربه و نزار: تضاد؛ ظفر ، نصرت: ترادف؛ نگار، شعار: سجع متوازی؛ نگین خاتم: تناسب؛ نشور و منشور: جناس اشتقاق؛ نفخ صور: تلمیح به آیة قرآن: نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعیدِ [کهف/20]، کنایه از قیامت و مظفر و منصور: ترادف

صنایع لفظی و معنوی

الف-  تضمین آیات و احادیث

تضمین آیات و احادیث، هرگز تنیده در جملات و عبارات مؤلف نیست تا این شک و شبهه، خواننده را پیش آید که آن آیه یا حدیث، جزئی از سخن یا دنباله کلام است، زیرا قبل از هر آیه با عبارت « آیه وافی هدایت»، هر شک و شبهه‌ای را می زداید. مع الوصف، آیات و احادیث تضمین شده، غالباً نشانی ندارد و مشکول نیز نیستند.

ب. ارسال المثل

النّاس علی دین ملوکهم: مردم بر دین حکمرانان خود هستند.

ج-به کار بردن سجع

به دستیاری بازوی تقویتش شرع قویم پا بر سر عرش عظیم گذاشته،

د - به کار بردن آرایه‌های لفظی

تشبیه:

کوه مانند کاه از زمین پریدن گیرد.

استعاره:

قلّاده به گردن خِرَد خُرده بین نواخت

9- ویژگی‌های زبانی و رسم الخط متن

این نسخه، برخی خصایص رسم‌الخطی و املایی دارد که با شیوه کنونی، ‌اندکی متمایز است؛ لذا به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:

١- کتابتی خفی دارد؛ یعنی ریز و کوچک نوشته شده و خط آن فربه و درشت نیست.

٢- غالباً آیات و احادیث آن مشکول نیست.

٣- عدم رعایت علایم نگارشی و سجاوندی.

٤- فهرست مطالب ندارد، اما هر قسمت عنوان دارد.

5- متّصل نوشتن حرف اضافه «به» به واژه بعد از خود؛ مانند← بعفوش، بنزد

6-به جای«گ»،«ک» نوشته شده که در باز نویسی از رسم الخط امروزی پیروی شده است.

7-در جمع کلماتی که به «ها» غیر ملفوظ ختم می‌شود، «ها» آخر کلمه حذف شده است؛ مانند← فتنها به جای فتنه­‌ها.

8-  استفاده مصدر به جای صفت؛ مانند← حاکمی عدل به جای حاکمی عادل، به تقلید از زبان عربی برای مبالغه.

9- به کاربردن همزه به جای «ای»؛ مانند← تحفة به جای تحفه­‌ای.

10- جدا نوشتن «ن» نفی در فعل منفی؛ مانند← نه بندد به جای نبندد

11- حذف فعل مشترک از جمله بعد به قرینه جمله قبل؛ مانند← بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.

12- اغلاط املایی مانند← متفرغه به جای متفرقه، مطابعت به جای متابعت، ایسار به جای ایثار.

13- تطابق صفت و موصوف: ← شرایف مدایح، عمّت شرایع.

 14-کتابت ئی به جای یی← گرائیده به جای گراییده، نکو روئی به جای نکو رویی.

15- عدم رعایت نقطه‌گذاری؛ مانند← حه به جای چه.

16- پیوسته نوشتن پیشوندهای فعلی به فعل: نمی‌رسد، نمی‌شود

17- در بعضی موارد، «ت» به صورت «ة» کتابت شده مانند←قوّة به جای قوّت، زکوة به جای زکات، حیوة به جای حیات، هدایة به جای هدایت، سیاسة به جای سیاست

18- در معرفی پیامبر (ص) چنین می­‌آورد ← «صاحب شریعت از اینجا فرموده: کُلُّکُمْ رَاعٍ ٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْْ رَعِیَّتِه»، «به فرمان مطاع شارع که َ إِذَا قَدَرْتَ عَلَی عَدُوِّکَ فَاجْعَلِ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَةِ عَلَیْهِ ممهد و راسخ دارد»

19- در معرفی آیه، معمولاً صفت  وافی هدایت می‌آورد؛ مانند: «آیه وافی هدایت وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» ، «آیه وافی هدایت إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ...»

20- کلمه فارسی را با نشانه جمع عربی «ات» جمع می‌بندد؛ مانند: نوازشات

21- آوردن ترکیبات عربی به جای عبارت فارسی؛ مانند: من حیث انّها← از آنجایی که

علی حده← جداگانه

22- آوردن «ا» به صورت «آ» مانند: آله ! اله

23- با آنکه در جای جای اثر، اشعار بسیاری درج شده، جز در یک مورد، هیچ‌گاه به نام سراینده اشعار اشاره نشده است: «گفته «سنایی» که اهل دل را سنایی است هادی راه هدی و دلیل اتصّال به ملأ اعلی شناسد.

10 - ارزیابی نسخه:

ارزش اثر، اولاً در یگانه بودن آن است و اینکه نسخه تقریباً کامل است. دیگر آنکه اثر به زبان فارسی است و از جهت رسم‌الخط و خوانایی خوب است، جز چند مورد کلمه ناخوانا و غلط نوشته شده که در پاورقی به آن اشاره شده است.

معلوم می‌شود که مؤلف از ذوق شاعری، چندان بی‌بهره نبوده است. در صفحه چهار از متن، عنوان داشته است: «به عنوان ترصیف صورت بسته و خِرَد خُرده بین از وفور غلبۀ شوق به نغمه سنجی نشاط پرداخته و ترانۀ این اشعار را از غایت ذوق به قانون انبساط نواخته».

^[12]. بسطامی، علی ابن طیفور، اخلاق حسنی (قطب شاهی)، به کوشش حمیرا ربیعی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه پیام نور تهران، به راهنمایی علی محمد پشت‌دار، 1389

منبع: خبرگزاري کتاب

يكصد‌و هفتادوششمين شماره «كتاب ماه دين» منتشر شد. «روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين»، «نقد و بررسي كتاب «اخلاق سكولار» و نقدي بر ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» از جمله مقاله‌هاي كتاب ماه ‌دين ويژه خرداد ماه است.

به گزارش خبرگزاري كتاب ايران (ايبنا)، سيد‌هدايت جليلي، سردبير اين نشريه در سرآغاز آن نوشته است: «عالمان دين از ديرباز براي دين سه ركن قائل بودند؛ اعتقادات، اخلاقيات و احكام. برفرض قبول اين امر، در اين‌باره اين پرسش مطرح است كه اين سه ركن چه نسبتي با يكديگر دارند؟ آيا در عرض هم هستند؟ يا در طول هم؟ آيا اين سه، هم‌ارز هستند يا از ارزش يكسان برخوردار نيستند؟ چنين به نظر مي‌آيد كه در نظام دين‌‌شناسي عالمان اين سه ركن هم‌ارز نباشند و يكي‌ مقدمه آن ديگري باشد.»

«روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين» به قلم جي اسكات ديويس، نخستين مقاله اين نشريه به ضرورت بررسي روش‌شناختي رابطه اخلاق و دين تاكيد دارد. نويسنده با نقد نوع‌شناسي‌هاي قبلي كه مبتني بر غايت‌شناسي، نتيجه‌گرايي، سودگرايي و شهودگرايي‌اند، سه پارادايم تازه را براي بررسي رابطه دين و اخلاق معرفي ‌ مي‌كند كه عبارتند از «پارادايم حقوقي»، «پارادايم شخصيت» و «پارادايم اقتصادي».

نگارنده اين مقاله با فراوان دانستن نمونه‌هاي پارادايم‌هاي حقوقي مي‌نويسد: «در سنت يهودي، خداوند قانون يا تورات را به صورت شفاهي و مكتوب در صحراي سينا به موسي ابلاغ كرد. تورات نقطه اوج قانون‌گذاري خداوند براي بشريت است.»

آرش جمشيد‌پور در بخش بررسي كتاب ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» مورد نقد قرار داده است. اين كتاب با ترجمه «ليلا چمن‌خواه» در سال 1390 از سوي انتشارات نگاه منتشر شده ‌بود. او در توضيحي در ابتداي مقاله‌ نقادانه خود مي‌نويسد: «براي آن‌كه نقد حالت ذوقي و سليقه‌اي نداشته باشد و شكلي عيني به خود بگيرد تلاش كرده‌ام نقدم را با استدلال همراه كنم. در ضمن در بعضي موارد كه معادل‌گزيني مترجم را خطا دانسته‌ام با ارجاع به فرهنگ لغت معناي درست واژه را نشان داده‌ام.»

«تفسير پژوهي‌هاي جامع» عنوان تنها گزارش رساله اين شماره كتاب ماه دين است. «سيدهدايت جليلي سنزيقي» نويسنده اين رساله در بخش برآند و نتايج مي‌نويسد: «با سربرآوردن جريان نوپديد تفسير پژوهي در مغرب زمين و بازتاب آن در جهان اسلام، پاره‌اي از دانشمندان مسلمان كه از روايت گولدتسيهر از تفسير در جهان اسلام ناخشنود بودند، در پي ارايه روايت بومي از جريان‌هاي تفسيري قرآن برآمدند، اما در به‌دست دادن چنين روايتي، ملاحظات نحله‌اي و مذهبي خود را به‌كار بستند و ساحت تفسيرپژوهي و تاريخ تفسير را به صحنه گسترده‌اي در ميان آوردن تفاسير «خودي» و «ديگري» و مشروعيت بخشي به يكي و مشروعيت‌ستاني از ديگران بدل كردند.»

كتاب‌هاي «ظواهر آيات قرآن مجيد و حجيت آن» نوشته دكتر صديقه ميرشمسي، «پژوهشي در ترجمه‌هاي برتر قرآن كريم» نوشته محمدعلي كوشا و «پژوهشي درباره انجيل و مسيح» نوشته سيدمحمدحسين كاشف‌القطاء از جمله كتاب‌هايي‌اند كه در تازه‌هاي نشر اين شماره از كتاب ماه دين ديده ‌مي‌شوند.

يكصدوهفتادوششمين شماره ماهنامه تخصصي اطلاع‌رساني و نقد و بررسي كتاب با عنوان «كتاب ماه دين» در 120 صفحه و به بهاي 15 هزار ريال روانه بازار نشر شد. اين مجله به اهتمام خانه كتاب منتشر و در كتابفروشي‌ها و روزنامه‌فروشي‌ها توزيع مي‌شود.

----------------

مطالب مرتبط:

magiran شماره176  

به نقل از وبلاگ اندكي انديشه (حسينعلي رحمتي)

همايش بين المللي «اخلاق و اديان» قرار است در اسفندماه 1391 برگزار شود. تاريخ ارسال چكيده مقالات تا 31 خرداد 91 و ارسال اصل مقالات تا 31 شهريور است.

براي اطلاع بيشتر درباره اين همايش و ارسال مقاله به سايت آن مراجعه فرماييد. پوستر همايش را در اينجا ببينيد.

محورهاي همايش:

سخنراني مصطفي ملكيان با موضوع «طرحي براي تدوين نظام اخلاقي مولانا» در همايشي از ويژه برنامه‌‌هاي موسسه «سروش مولانا» پيرامون احوال و انديشه‌هاي مولانا، بدين قرار است:

در ارتباط با اين بحث مي‌توان به بازنگري سنت فرهنگي مراجعه كرد. سنت فرهنگي هر جامعه‌اي مدام نياز به رجوع، بازنگري و تفسير مجدد دارد. اين بازنگري دو دليل دارد: اول آنكه بايد ديد در سنت فرهنگي جامعه ما هنوز چه چيزهايي ماندني‌اند و چه چيزهايي رفتني. اولين خاصيت اين بازنگري آن است كه ماندني‌هاي فرهنگ را از رفتني‌هاي آن تفكيك مي‌كند. بنابراين نظر، چيزهايي وجود دارد كه جزو فرهنگ ما بوده‌اند اما اكنون فقط به درد مورخان فرهنگ مي‌خورد، اما چيزهايي است كه در فرهنگ ما حاضر بوده‌اند اما به درد خود ما مي‌خورند نه به درد مورخان. دومين سود اين بازنگري آن است كه در اين بازنگري سوالات روزگار خودمان را با متون روزگاران گذشته ارزيابي مي‌كنیم. سوال جديد را از متن و متفكر كهن پرسيدن آثار و نتايج مثبتي مي‌تواند داشته باشد. وقتي از متفكري مي‌پرسيم «زندگي اخلاقي چه نوع زندگي‌ای است» اين متفكر بايد به هفت سوال پاسخ دهد. هر كدام از اين هفت قسمت بر قسمت بعدي ترتب دارد و مقدمه‌اي است براي قسمت بعدي، نوعي تقدم و تأخر منطقي بين اين هفت سوال وجود دارد. اين هفت سوال را نه‌تنها از مولانا كه از هر متفكري مي‌توان پرسيد

1. اخلاقي بودن يعني چه؟

چه كسي اگر چگونه زندگي كند، زندگي‌اش اخلاقي است؟ جواب اين سوال متوقف بر اين است كه ما اخلاق را از ديگر منابع هنجارگذار جامعه جدا كنيم. در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه از خاستگاه‌هاي مختلفي فرمان و حكم مي‌شنويم. در جامعه هنجارگذارهاي فراواني وجود دارد. از جمله اين هنجارگذارها مي‌توان به اخلاق، حقوق، دين و مذهب، عرف و عادات و رسوم اجتماعي، مصلحت‌انديشي و احكام زيبايي‌شناختي اشاره كرد. هيچ‌كسي وجود ندارد كه كوچك‌ترين كار ارادي انجام دهد مگر اينكه از يكي از اين منابع هنجارگذار فرمان‌پذيري كند. در اينجا اين سوال مطرح مي‌شود كه من وقتي چگونه زندگي كنم اخلاقي هستم؟ آيا صرف شهروند خوب بودن به معناي انسان اخلاقي بودن است؟

2. چرا بايد اخلاقي باشيم؟

چه دليلي براي الزام به اخلاقي بودن وجود دارد؟ اگر بپذيريم كه امتياز انسان بر حيوان عقلانيت است و اگر قبول كنيم يكي از انواع عقلانيتي كه انسان بايد داشته باشد، عقلانيت عملي است و همچنين اگر بپذيريم كه معني عقلانيت عملي اين است كه كاري انجام ندهيم كه هزينه‌اش بيش از سودش باشد، در اينجا اخلاقي زندگي كردن كار است و اگر اين كار عقلاني باشد، بايد هزينه‌اش بيشتر از سودش نباشد. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم به ثروت، قدرت، جاه، مقام و حيثيت اجتماعي، و محبوبيت خود ضربه مي‌زنيم. كسي كه به ضوابط اخلاقي التزام دارد به ميزاني كه التزامش مؤكدتر، دقيق‌تر و عميق‌تر شود، به اين ميزان به ثروت، قدرت، جاه، و ... لطمه مي‌زند. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم هزينه مي‌دهيم. هزينه‌ها مشخص هستند، اما سودش چيست؟ سود بايد بر هزينه بچربد. چون اگر سود اخلاقي زيستن بر هزينه نچربد، اخلاقي زيستن عقلاني زيستن نيست. هر متفكري بايد نشان دهد كه هزينه‌ها از سود كمتر است و الا سخني كه برخي در طول تاريخ گفته‌اند كه اخلاقيان سفيهان و احمقان جهانند كه اخلاقي زندگي مي‌كنند در مورد ما صادق خواهد بود.

3. احكام اخلاقي را از كجا تشخيص دهيم؟

چه حكمي اخلاقي و چه حكمي غيراخلاقي است؟ اين سوال، سوالي معرفت‌شناختي است. عقل، وجدان، شعور اخلاقي و افكار عمومي از جمله منابعي هستند كه در پاسخ به اين پرسش ذكر مي‌شوند. برخي هم فراتر از اين رفته‌اند و از نقش قرارداد در تعيين احكام اخلاقي سخن گفته‌اند. در پاسخ به اين سوال سه نظريه وجود دارد

i. نظريه‌اي كه اين منبع معرفت شناختي را در عالم انساني جست‌وجو مي‌كند.

ii. نظريه فوق انساني؛

iii. نظريه دون انساني.

4. چگونه اخلاقي زندگي كنيم؟

براي گذراندن زندگي خوب بايد خوراك بخوريم. از كجا بدانيم كدام خوراك بهتر و كدام بدتر است و كدام خوراك با ديگري سازگارتر؟ به اعتقاد برخي، اگر بخواهيم ببينيم چگونه اخلاقي زندگي كنيم، بايد به آثار و نتايج عملكردمان رجوع كنيم. اگر آثار عملكردمان خوب باشد، اخلاقي هستيم و اگر آثار عملكردمان بد، غيراخلاقي هستيم. برخي ديگر معتقدند كه به آثار و نتايج نبايد توجه داشت. به اعتقاد اين گروه يك سلسله ضوابطي وجود دارد كه بايد انجام دهيم و ديگر مهم نيست چه آثاري داشته باشد. مثلا اخلاقي بودن به اين است كه راست بگويي، متكبر نباشي و... . بنا بر اين نظر، آثار و نتايج اعمال چندان مهم نيست. برخي ديگر به نيات و درونيات معتقدند. نيت‌ها و مقاصد و اهداف و خواسته‌ها، اخلاقي بودن را تعيين مي‌كنند. به تعبير ديگر آيا بايد به عمل نگاه كرد يا به پس از عمل، يا به پيش از عمل. از ميان اين سه مورد بايد يكي را انتخاب كرد. در فرهنگ ما انتخاب ميان اين سه مورد سردرگمي و ناسازگاري به بار مي‌آورد. مولانا از كساني است كه فقط به نيات توجه دارد. از اين سه نظر سه مكتب بيرون مي‌آيد:

1) مكتب وظيفه‌نگري كه معتقد به خود عمل است؛

2) مكتب نتيجه‌نگري كه معتقد به آثار و نتايج عمل است؛

3) مكتب فضيلت‌نگري كه معتقد به نيات است. مولانا در اين ميان، فضيلت‌نگر است.

5. موانع اخلاقي بودن چيست؟

در طول تاريخ كم نيستند افرادي كه مي‌خواستند اخلاقي باشند. موانع اخلاقي بودن به موانع نظري و عملي تقسيم مي‌شود. موانع نظري به اين معناست كه رأي درست يا نادرست انسان مانع اخلاقي زيستن مي‌شود. موانع عملي به اين معناست كه آراي ما مانع اخلاقي زيستن ما نيستند، بلكه مشكلات عملي در اين راه وجود دارد. مشكلات نظري عبارتند از:

1) نسبي‌انگاري اخلاقي؛

2) شكاكيت اخلاقي؛

3) نهيليسم اخلاقي.

مشكلات عملي عبارتند از:

1) خودگزيني يا حب ذات (مولانا بر آن بسيار تاكيد مي‌كند)؛

2) مختار بودن و نبودن (هرچه ميزان اختيار من كمتر شود مانع اخلاقي براي اخلاقي زيستن پديد مي‌آيد)؛

3) مشاهده اخلاقي نزيستن ديگران

6. چه چيزهايي به اخلاقي بودن كمك مي‌كند؟

در پاسخ به اين سوال برخي به عوامل لاهوتي اشاره دارند و معتقد به شاهد بودن خداوند بر اعمال خود هستند و برخي از اعتقاد به زندگي پس از مرگ سخن گفته‌اند. مولانا بر هر دو نظر تاكيد مي‌كند. از عوامل ناسوتي مي‌توان از احساس تنهايي عميق نام برد. هرچه انسان احساس تنهايي بيشتري كند، اخلاقي زيستن او بيشتر مي‌شود. عامل ناسوتي ديگر ناپايداري روابط انساني است. اگر انسان هرچه بيشتر به ناپايداري روابط انساني باور داشته باشد، بيشتر اخلاقي زندگي خواهد كرد. عامل بعدي زود از ياد رفتن از خاطرهاست. اگر انسان بداند كه زود از ياد خواهد رفت، اخلاقي‌تر زندگي خواهد كرد. بودا مي‌گويد: نقشي كه بر ذهن ديگران از توست به اندازه نقش ريگي است كه در آب مي‌افتد. 7. چگونه ديگران را اخلاقي كنيم؟ در پاسخ به اين پرسش دو جواب مي‌توان داد: يكي از موانع اخلاقي زيستن انسان آن است كه ديگران اخلاقي نيستند. پس اگر ديگري را اخلاقي كنيم، يكي از اين موانع را برداشته‌ايم. مورد ديگر عبارت است از اينكه بخشي از بودن من بسته به آن است كه ديگري را اخلاقي كنم. بخشي از وظايف اخلاقي من اصلاح ديگران است. در پاسخ به اين سوال چند راه‌حل وجود دارد:

الف) اولين راه‌حل كه مولانا هم بر آن تاكيد مي‌كند آن است كه انتقال اخلاقي بودن از فردي به فرد ديگر آن است كه آن فرد خودش كاملا اخلاقي باشد. اين نوع انتقال را، انتقال از طريق اسوه اخلاقي مي‌ناميم. هرچه انسان اخلاقي‌تر شود، ديگران چه بخواهند و چه نخواهند اخلاقي مي‌شوند. گويي اخلاقي بودن يك نوع سلامت واگيردار است.

ب) كانت تنها راه انتقال اخلاق به ديگري را عقلانيت مي‌داند. انسان هرچه عقلاني‌تر شود، خواه‌ناخواه اخلاقي‌تر مي‌شود. در تربيت و انتقال اخلاق نزد كانت، اسوه جايگاهي ندارد.

پ) مورد سوم، ايجاد نوعي ساختار اجتماعي است كه هزينه‌هاي اخلاقي در آن كمتر شود. اين مورد، موردي اجتماعي و نهادي است و نه فردی. بسياري از متفكران ليبرال بر اين مورد تاكيد دارند. در دوران باستان ارسطو مبدع اين راي بود. وي مي‌گويد اخلاق از سياست مي‌گذرد. يعني اگر سياست درستي در جامعه اعمال شود، مردم اخلاقي‌تر زندگي مي‌كنند. امروزه مي‌گويند اگر انسان‌ها اخلاقي‌تر زندگي كنند نهادهاي سياسي هم سالم‌تر خواهند شد. ارسطو عكس اين قضيه را مطرح مي‌كرد. وي بر اين باور بود كه هرچه نهادهاي سياسي سالم‌تر شوند، مردم اخلاقي‌تر زندگي خواهند كرد. اگر قرار است از مولانا استفاده عملي كنيم، بايد از مولانا پرسيد زندگي خوب [یعنی زندگی اخلاقی]، زندگي خوش [یعنی زندگی سرشار از لذت] و زندگي معنادار يعني چه؟

-----------------

مطالب مرتبط:

حاصل ایام (آراء اخلاقي استاد ملكيان)

معرفت اخلاقي شماره 9

• فضيلت در نگاه ارسطو و توماس آكوئيناس / سيدمرتضي طباطبايي / سيدمحمدعلي ديباجي
• نقش مطلق‌گرايي در حل تزاحمات اخلاقي / احمد محمدي پيرو / احمدحسين شريفي
• مباني انديشه‌هاي تربيتي فارابي / سحر كاوندي
• ديدگاه‏هاي هويت ـ ‏شخصيت و رفتاري‏نگر در رشد اخلاقي / محمدرضا جهانگيرزاده
• ترابط اخلاق و سياست متعاليه در تفكر ملّاصدرا / رحيم دهقان سيمكاني
• اخلاق رسانه؛ بايدها و نبايدهاي اخلاقي در رسانه ملي / محمد فولادي
• تبيين موضوع و تحليل اخلاقي اتانازي / ناصر آقابابايي
• الخلاصه
• Abstracts

مطالعه بیشتر

-----------------

مطالب مرتبط:

معرفت اخلاقي شماره 8

فصلنامه قبسات

فلسفه اخلاق

شماره پنجاه و سوم

 دانلود : قانون زرّین اعتدال ارسطو؛ نقد و بررسی   / محمد جداری‌عالی-محمد محمدرضایی

دانلود : تجلی عقل عملی اخلاقی در عمل اخلاقی - محمد‌علی اردستانی

  دانلود : پژوهشی در «ضرورت توسعة فقه به حریم اخلاق»  -  سیدجعفر صادقی فدکی-کاظم قاضی‌زاده

  دانلود : راهکار رابرت مری هیو آدامز در دفاع از نظریة امر الهی - سیده منا موسوی- محسن جوادی

 دانلود : ضرورت بالقیاس و بالغیر مفاد بایدهای اخلاقی - حسن معلمی

دانلود : بررسی و نقد اصالت اراده در فلسفة اخلاق دنس اسکوتوس - مهدی عباس‌زاده

 دانلود : مبانی اخلاق محیط‌زیست از نگاه اقتصاد متعارف و قرآن- سعید فراهانی‌فرد- یوسف محمدی

------------------

دین و اخلاق

شماره سيزدهم

دین و اخلاق (اقتراح)- هادي صادقي، حسن معلمي و محمود فتحعلي

نسبت دین و اخلاق- آيت الله مصباح يزدي

ساختار کلی اخلاق اسلامي-دكتر علي شيرواني

دین و غرابت اخلاق-جورج ماوردس ـ ترجمه رضا اكبري

درآمدی بر فلسفه اخلاق از منظر استاد مطهری-مسعود اميد

فقه و اخلاق -سيدابراهيم حسيني

چیستی ارزش-ژان ون دث، اسكار بروگ ـ ترجمه اصغر افتخاري

کمالات وجودی انسان- محمد شجاعي

اخلاق فضیلت- جين پورتر ـ ترجمه انشاءالله رحمتي

ارتباط دین واخلاق از دیدگاه کانت-محمد محمدرضايي

به یاد استاد-دكتر حسن حبيبي

انسان شناس جان آشنا-علي اكبر رشاد

شرح ایام-دكتر عبدالرحيم گواهي

------------------

مقاله فلسفه اخلاق

حسن معلمی

منبع:قبسات 1385 شماره 39 و 40

نقد نظریه اخلاق کانت

پدیدآورندگان

محمد محمدرضایی/ مصطفی ملکیان /علیرضا آل بویه

منبع:قبسات 1381 شماره 25

مقاله نسبیت علم کلام و اخلاق

محمد محمدرضایی

منبع:قبسات 1384 شماره 38

مقاله فلسفه اخلاق از دیدگاه استاد مطهری

محمد محمدرضایی

منبع:قبسات 1383 شماره 30 و 31

مقاله توجیه جاودانگی اصول اخلاقی بر مبنای نظریه اعتبارات از دیدگاه استاد مطهری

محسن جوادی

منبع:قبسات 1383 شماره 30 و 31

 مقاله    ارزش های اخلاقی و اقتصاد توسعه

سید نواب حیدر نقوی

منبع:قبسات 1377 شماره 7

مقاله مبانی اخلاق سیاسی در اسلام

غلام رضا بهروزلک

 منبع: قبسات – سال چهاردهم بهار 1388

 -----------

مطالب مرتبط:

مقالات ويژه اخلاق در مجله هفت آسمان

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه پژوهش هاي فلسفي - كلامي

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه انديشه ديني

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه انديشه نوین ديني

مقالات ویژه اخلاق در فصلنامه پژوهشنامه فلسفه دين (نامه حكمت)

فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق شماره (4 و 9)

مقالات اخلاق فن آوری اطلاعات در نشریه «اطلاعات حکمت و فلسفه»

كتاب «اخلاق دين‌شناسي؛ پژوهشي در مباني معرفتي و اخلاقي فقه» نوشتۀ ابوالقاسم فنايي توسط انتشارات نگاه معاصر به سال 1389 به زيور طبع آراسته گرديد.

مشخصات كتاب‌شناختي «دين در ترازوي اخلاق»:

عنوان اصلي: دين در ترازوي اخلاقي

عنوان فرعي: پژوهشي در باب نسبت ميان اخلاق ديني و اخلاق سكولار

نويسنده: ابوالقاسم فنايي

ناشر: موسسه فرهنگي صراط

قطع: رقعي

نوع جلد: شوميز

تعداد صفحات: 274

تاريخ انتشار: زمستان 1384

كتاب «دين در ترازوي اخلاق»، تأليف دكتر ابوالقاسم فنايي، به دنبال نشان دادن راهي معقول و رضايت‌بخش براي حل تعارض اخلاق ديني و اخلاق سكولار است. به باور نويسنده اثر ، نزاع‌ها و درگيري‌هاي سياسي و اجتماعي رايج در كشور ما و چه بسا ساير كشورهاي اسلامي عمدتا محصول دو نگاه و طرز فكر متفاوت در باب رابطه دين و اخلاق و در حقيقت، محصول تعارض دو نظام اخلاقي و ارزشي و هنجاري متفاوت است. اين دو نظام اخلاقي از دو مفروض بنيادين در باب منشاء و حدود و ثغور «حق اطاعت خداي شارع» يا «وجوب اطاعت از خداي شارع» سرچشمه مي‌گيرد.

در يك سو كساني قرار دارند كه مدعي‌اند حق اطاعت خداي شارع يا وجوب اطاعت از او «مطلق» است و لذا اخلاق مبتني بر دين است و در صورت تعارض ارزش‌هاي الهي (= فقه يا اخلاق ديني) و ارزش‌هاي بشري (= اخلاق سكولار)، ارزش‌هاي الهي بايد مقدم داشته شوند و در سوي ديگر كساني قرار دارند كه مدعي‌اند حق اطاعت خداي شارع و وجوب اطاعت از او «مقيد» به قيود اخلاقي است و اخلاق نه تنها بر دين مبتني نيست كه بر آن تقدم دارد. اين كتاب ضمن نقد و بررسي منصفانه و بي‌طرفانه اين دو ديدگاه نشان مي‌دهد كه اخلاق ديني و اخلاق سكولار سازگارند و پارادوكس اخلاق ديني به چه نحوي قابل حل است.

به منظور  آشنايي بيشتر با  کتاب «دین در ترازوی اخلاق»، مقدمه اين اثر ماندگار تقديم مي‌‌گردد:

_{براي مشاهده متن كامل مقدمه بر روي لينك زير كليك كنيد.}

مقدمه كتاب دين در ترازوي اخلاق به قلم دكتر ابوالقاسم فنايي(به صورت فايل  PDF )

منبع: سايت فرهنگي نيلوفر

---------------------

اگرچه فیلسوفان و الهی دانان از دیر باز به مساله ارتباط میان دین و اخلاق پرداخته اند ، ولی در دوران جدید این مساله ابعاد تازه و نوینی یافته است . دین در ترازوی اخلاق از زمره آثاری است که ضمن نگاه به گذشته این بحث ، به ابعاد جدید آن در دوران کنونی هم وارد شده است . این اثر از دو بخش اصلی و هفت فصل تشکیل شده است . نویسنده در فصل نخست از بخش اول کتاب ، ضمن ارائه گزارشی کوتاه ، اما گویا از گذشته این بحث در میان فیلسوفان و الهی دانان مسلمان و مسیحی ، بر دو نکته اساسی تاکید کرده است : یکی این که هدف فیلسوفان و الهی دانان مسلمان و مسیحی از ورود به این بحث متفاوت بوده است . فیلسوفان و الهی دانان مسلمان به آن جهت به این مساله پرداخته اند که بتوانند تبیینی سازوار از اوصاف خداوند ارائه دهند ، ولی هدف فیلسوفان مسیحی آن بوده که به مدد ارائه نظریه ای قابل قبول درباره ارتباط دین و اخلاق ، بتوانند تعارض میان آموزه های دینی و اخلاقی را حل و فصل کنند . به عبارت دیگر ، فیلسوفان و الهی دانان مسلمان هدفی الهیاتی و همقطاران مسیحی آن ها ، هدفی فلسفی داشته اند . نکته دیگر آن است که در دوران جدید برداشت مسلمانان از اخلاق با درک غربیان تفاوت بسیاری دارد . مسلمانان اخلاق را مقوله ای فردی و اخروی می دانند که با درون و باطن آدمی سر و کار دارد و از این رو ، در وهله اول از آن انتظار دارند که به تهذیب نفوس و سعادت و فلاح اخروی آنان کمک کند و در مرتبه بعد ، به تنظیم روابط اجتماعی انسان ها مدد رساند . اما در دوران جدید نخستین توقع از اخلاق ، تنظیم روابط انسان ها و نهاد های اجتماعی و تامین رفاه و خوشبختی جمعی و دنیوی انسان هاست و تاثیر آن در سعادت و رستگاری فردی و اخروی آدمی ، در درجه دوم اهمیت قرار دارد . به همین جهت هم نویسنده معتقد است فلسفه اخلاق در دوران جدید ، همان نقش و جایگاهی را دارد که فقه در تمدن اسلامی دارد و در واقع فلسفه اخلاق ، فقه جهان مدرن و فیلسوفان اخلاق ، فقیهان جهان مدرنند . (ص 39).

محمد رضا بيات

منبع : ماهنامه آیین

---------------------

مطالب مرتبط:

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب اخلاق دين شناسي

دين و اخلاق در نگاه هانس کونگ

ايمان و اخلاق؛ مقايسة رويکرد الاهيات کرکگور و اشاعرة متقدم

كتابخانه اخلاق اسلامي

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين (قابل دانلود)