این کتاب تلاشی است برای یافتن پاسخ به مهم‌ترین مسائل و چالش‌ها در اخلاق اسلامی و مبانی فلسفی آن، نویسنده با درگیرنمودن تمامی اصول فلسفه صدرایی اعم از مباحث وجود، مابعدالطبیعه، الهیات، معرفت‌شناسی و علم‌النفس و بازخوانی آنها ضمن ارائه سیستمی منسجم در اخلاق فلسفی خواننده را با ابعادی کاملا تازه از حکمت صدرایی آشنا می‌کند.

کتاب درآمدی بر اخلاق فلسفی در حکمت متعالیه، از «یک مقدمه و دو بخش با نام انسان‌شناسی و فلسفه اخلاق متعالیه» گردآوری شده است. دربخش اول به مطالبی همچون: «انسان‌شناسی و حکمت متعالیه، اهمیت علم‌النفس نزد ملاصدرا، تعریف نفس، نظر ملاصدرا، رابطه نفس و بدن، بسیط الحقیقة کل الاشیاء، حرکت جوهری استکمالی نفس، تبیین حرکت جوهریه کمالیه نفس، مراحل کمال نفس انسان» پرداخته است.

در مقدمه آمده است: «اخلاق و نقش آموزه‌های اخلاقی در حسن سلوک و تعامل میان انسان‌ها با یکدیگر، بخش مهمی از دغدغه‌ها و اندیشه‌های متفکران و خردورزان است. ادیان الهی، به خصوص دین اسلام به عنوان اصلی‌ترین مرجع تنظیم روابط فردی و اجتماعی انسان‌ها فصل جامعی از آموزه‌ها و رهنمودهای اصلاحی خود را به تهذیب نفوس مؤمنان و چگونگی تنظیم روابط انسان‌ها با یکدیگر اختصاص داده‌اند.»

در بخش اول در رابطه با انسان‌شناسی و حکمت متعالیه می‌خوانیم: «با برقراری پیوندی خلاقانه میان برهان فلسفی، شهود عرفانی و تعالیم قرآن و سنت، حکیم متأله، ملاصدرا، توانسته است انسان‌شناسی چند بعدی‌ای عرضه کند که به خوبی می‌تواند ساختارهای زیرین حکمت عملی متعالیه و بالتبع مبانی اخلاق فلسفی را فراهم آورد؛ حوزه‌ای را که خود حکیم ملاصدرا به طور مستقل فرصت پرداختن بدانها را نیافت.»

نویسنده در رابطه با مراحل کمال نفس انسان نوشته است: «بر اساس قاعده النفس فی وحدتها کل القوا، انسان حقیقت واحده ذومراتبی است که در ذات خود دایم در سیلانی جوهری است و به واسطه این تحول جوهری می‌تواند از مرتبه طبیعت جسمانی به تجرد مثالی (یا برزخی) و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد، یعنی قرب (یا فنای) الهی نایل آید.»

بخش دوم که فلسفه اخلاق متعالیه نام دارد در رابطه با موضوعاتی همچون: «گذر از علم‌النفس به اخلاق متعالیه، نفس فاعل حقیقی افعال اخلاقی، عوالم خیال، مسئله علم در اخلاق متعالیه، بیان فلسفی کمال علمی نفس، حقیقت خیر و شر اخلاقی در حکمت متعالیه، تحلیل فلسفی از کلمات ملاصدرا، عوامل مؤثر در شناخت ملاکات اوصاف اخلاقی، مفهوم کمال در اخلاق متعالیه، ریاضات بدنی و موانع کمال» قلم زده است.

مؤلف درباره حقیقت خیر و شر اخلاقی در حکمت متعالیه، نوشته است: «اخلاق فلسفی در حکمت صدرایی را آن‌گاه می‌توان متعلق به این فلسفه دانست که تمامی و یا لااقل اصول اساسی و تشکیل‌دهنده هویت حکمت متعالیه در شکل‌دهی به آن دخالت داشته باشد. در غیر این‌صورت چنین اخلاقی را نمی‌توان متعلق به فلسفه ملاصدرا دانست. در مباحث گذشته تلاش شد ارتباط مبانی و اصول حکمت صدرایی، از قبیل علم‌النفس و مبانی وجودشناسی و معرفت‌شناسی صدرایی با برخی مسائل اخلاق در فلسفه متعالیه تبیین شود.

گفتنی است، کتاب درآمدی بر اخلاق فلسفی در حکمت متعالیه نوشته خلیل‌الرحمان طوسی در 192 صفحه و با شمارگان 1400 نسخه و به قیمت 9000 تومان با تلاش انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وارد بازار نشر شده است.

منبع: رسا

+ نوشته شده در شنبه چهاردهم تیر 1393ساعت 15:13 توسط عباس مهدوی |



اخلاق دینی و اخلاق فرادینی؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

ابوالقاسم فنایی در بخش دوم مصاحبه با دین آنلاین به ضرورت تحول در پیشفرضهای رایج فقه سنتی اشاره می کند و با تفکیک میان عقلانیتی که او از آن به «عقلانیت فقهی» تعبیر می کند از «عقلانیت عرفی»، به این سؤال پاسخ می دهد که آیا امکان نقد عقلانیت رایج در فقه و اصول فقه فراهم است یا نه.

* در جایی اشاره کرده بودید به اینکه تعبیر اخلاق فرادینی بهتر از اخلاق سکولار است و به تفاوت این دو پرداخته بودید. فکر نمي‌کنيد تعبير اخلاق جهاني بهتر از اخلاق فراديني باشد؟

ـ این بستگی به معنایی دارد که شما از اخلاق جهاني مراد می‌کنید.  تا آن‌جا که من می‌دانم معنای رایج اخلاق جهانی عبارتست از اصل یا مجموعه اصول اخلاقی‌ای که عملاً و به نحو بالفعل مورد پذیرش همه انسانهاست، اعم از خداباوارن، خداناباوران و ندانم‌انگاران. به این معنا اخلاق جهانی نوع خاصی از «اخلاق توصیفی» است، در حالی که اخلاق فرادینی خوانش خاصی از «اخلاق هنجاری» است. اما اگر مقصودتان از اخلاق جهانی نوعی اخلاق هنجاری جهان‌شمول باشد که همه انسانها، اعم از خداباوران، خداناباوران و ندانم‌انگاران، عقلاً موظف به پذیرش و پیروی از آن هستند، خواه عملاً و بالفعل از آن پیروی کنند یا نه، در این صورت می‌توان از این اصطلاح به عنوان معادلی برای اخلاق فرادینی استفاده کرد. با این همه، به گمانم این تعبیر در بحث از رابطه دین و اخلاق وافی به مقصود نیست، زیرا اخلاق جهانی در برابر اخلاق محلی قرار می‌گیرد، در حالی که اخلاق فرادینی در برابر اخلاق دینی قرار می‌گیرد.

 

دلیلی که من به طور کلی برای استفاده از وصف «فرادینی» به جای وصف «سکولار» دارم که واژه ”سکولار“ و  واژه‌های هم‌خانواده آن معناهای گوناگونی دارند و بسیار لغزنده‌ا‌ند. برخی از کسانی هم که از این تعبیر و تعبیرات مشابه آن برای بیان مقصود خود استفاده می‌کنند معنای مورد نظر خود را به دقت تعریف نمی‌کنند. اين ابهامات هم مانع درک متقابل مي‌شود، و هم در ذهن برخی از مخاطبان واکنش‌های عاطفی منفی‌ای را برمی‌انگیزد. شخصاً ترجیح می‌دهم برای بیان مقصود خود حتی الامکان از تعبیراتی دیگر استفاده کنم که معنای روشن و غیر قابل تأویلی دارند، و بار عاطفي منفي هم ندارند. در آغاز گمان می‌کردم تعبير اخلاق سکولار نیز وافي به مقصود است، و استفاده از آن در گفتگو در باب رابطه دین و اخلاق مانعی بر سر راه درک متقابل و رسیدن به تفاهم ایجاد نمی‌کند. در ادبيات اين بحث در فرهنگ غرب و فلسفه اخلاق نیز از همين تعبير استفاده مي‌شود، اما بعداً پی بردم که حتی اگر نویسنده‌ای معنای مورد نظر خود از یک واژه مبهم را به دقت تعریف کند، بازهم ذهن خوانندگان به نحو ناخودآگاه آن واژه را بر معنایی حمل خواهند کرد که بیشتر با آن مأنوس‌اند. از این رو برآن شدم که اصطلاح تازه‌ای بسازم، و این اصطلاح همین اصطلاح «فرادینی» بود. در عین حال، منظور من از اخلاق سکولار از همان آغاز اخلاق فراديني بود.

 

در موارد دیگری که از این وصف استفاده می‌کنم نیز مقصودم همین است. مثلاً، به جای استفاده از تعبیر «حکومت سکولار» از تعبیر «حکومت فرادینی» استفاده می‌کنم. مقصودم از حکومت فرادینی حکومتی است که در آن روابط نهادهای سیاسی با یکدیگر و با شهروندان بر اساس اخلاق فرادینی تنظیم می‌‌‌شود، و مشروعیت حکومت نیز از اخلاق فرادینی سرچشمه می‌گیرد، در مقابل حکومت دینی که در آن این روابط صرفاً بر اساس اخلاق دینی تنظیم می‌‌‌شود و مشروعیت حکومت نیز صرفاً مبتنی بر اخلاق دینی است. البته به باور من اخلاق فرادینی «جایگزینِ» اخلاق دینی نیست، بلکه «چارچوبِ» آن است، و ربط و نسبت این دو نظام اخلاقی در قلمرو سیاست نیز چنین است، یعنی در این قلمرو نیز اولی صرفاً چارچوب دومی است، نه جایگزین آن. بنابراین، حکومت فرادینی جایگزین یا بدیل و رقیب حکومت دینی نیست، بلکه چارچوب آن است. بدین ترتیب دو نوع حکومت دینی می‌توان داشت، که یکی از آن‌ها از نظر اخلاقی نیز مشروع و موجه است، در حالی که دیگری فاقد چنین مشروعیتی است: یکی حکومت دینی در چارچوب حکومت فرادینی و دیگری حکومت دینی به عنوان بدیل و جایگزین حکومت فرادینی. نوع اول با اخلاق فرادینی سازگار است، اما نوع دوم با این اخلاق سازگار نیست. نتیجه این‌که به رسمیت شناختن اخلاق فرادینی، و پذیرش تقدم نظریه تقدم اخلاق بر دین، متضمن رانده شدن دین به قلمرو خصوصی و منع حضور اجتماعی دین نیست. دینداران حق دارند آرمان‌ها و هنجارهای دینی خود را در قلمرو سیاست نیز تعقیب کنند، به شرط این‌که این آرمان‌ها و هنجارها متضمن نقض ارزش‌های اخلاق فرادینی نباشد.  

 

* شما در اخلاق دین‌شناسی فرموده اید دلایل و مفروضاتی که در فقه داریم باید تغییر کند تا عقلانیت سنتی ما به عقلانیتی که ما الان بدان نیاز داریم مبدل شود. پرسش بنیادین متقدم بر این تغییر این است که آيا اصلاً دلايل و مفروضات فقه سنتي قابل تغيير هست يا نه؟

ـ‌ اجازه بدهید پیش از این‌که به این پرسش پاسخ بگویم، منظور خودم را مقداری روشن‌تر و صریح‌تر بیان کنم. یکی از ادعاهایی که در اخلاق دین‌شناسی مطرح و به سود آن استدلال شده این است که فقه موجود مبتنی بر تلقی خاصی از عقلانیت است که آن را «عقلانیت فقهی» می‌نامیم. این عقلانیت با عقلانیت عرفی سازگار نیست، و این ناسازگاری باید به سود عقلانیت عرفی حل شود. (اصطلاح عقلانیت فقهی نیز از برساخته‌های بنده است). فقیهان اصولی مشرب ادعا نمی‌کنند که عقلانیت نوینی را، که غیر از عقلانیت عرفی و جایگزین آن است،کشف یا ابداع کرده‌اند، بلکه ادعایشان این است که همان عقلانیت عرفی را که عموم خرمندان عالم در تنظیم روابط حقوقی خود از آن استفاده می‌کنند کشف و صورت‌بندی کرده‌اند؛ و سپس بر مبنای این عقلانیت کوشیده‌اند احکام شرعی را کشف و در قالب فتوا به مقلدان خود ابلاغ کنند. یعنی بنابر ادعای این فقیهان، عقلانیت فقهی همان عقلانیت عرفی است. اما به گمان من در شرایط موجود این دو عقلانیت این‌همانی ندارند، در حالی که باید این‌همانی داشته باشند.

 

در پرتو این توضیحات می‌توان گفت: بله، دلایل و مفروضات فقه سنتی قابل تغییر و حک و اصلاح است، و این تغییر به معنای تغییر حکم شرعی یا بدعت در دین نیست. به خاطر این‌که عقلانیت مبنا و پیش‌فرض فهم دین است، نه جزئی از دین. هم دلایل و هم پیش‌فرض‌هایی که استنباط فقهی از آن‌ها تغذیه می‌کند اصالت، موضوعیت و قداست ندارند، و تقدس خود دین را نباید به روش شناخت دین و روش تفسیر متون دینی سرایت داد. درست است که مضمون آیات و روایات سخن خدا و پیامبر یا امام است، اما دلالت و سندیت آیات و روایات امری بشری و عرفی است. حجیت و طریقیت آن‌ها نیز بدیهی نیست، بلکه نظری است و باید به کمک استدلالی عرفی/ فرادینی اثبات شود. خود این اثبات، که در حال حاضر علم اصول فقه متکفل آن است، مبتنی بر مقدمات بیرون دینی و فرادینی است، مانند سیره عُقلا یا قرارداد اجتماعی خردمندان. بنابراین، دلایل و مفروضات فقه سنتی از بیرون دین و بیرون فقه، یعنی از علوم دیگر، از جمله فلسفه فقه و الاهیات، وام گرفته می‌شوند. روش استدلال فقهی، شرایط اعتبار ماده و صورت این استدلال، و مبانی و پیش‌فرض‌های آن در مجموع چیزی است که من نام عقلانیت فقهی را برای آن پیشنهاد کرده‌ام. چنان‌که گفتم، این عقلانیت درواقع خوانش فقیهان از عقلانیت عرفی است و لذا در معرض نقد و ارزیابی قرار دارد و قابل حک و اصلاح است.

 

در این‌جا مایلم از فرصت استفاده کنم و برخی از ابهامات دیگری را که در همین رابطه وجود دارد برطرف کنم. در این مورد دو پرسش قابل طرح است: یکی رابطه عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن، و دیگری رابطه عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی. در اخلاق دین‌شناسی نیز دو فصل جداگانه داریم که هریک از آن‌ها متکفل بررسی یکی از این دو رابطه است. در مورد رابطه عقلانيت سنتي و عقلانيت مدرن، به نظر می‌رسد بعضي از تعبیرات این کتاب ابهام‌آفرين بوده است، و به خاطر همين برخی از کساني که این کتاب  را نقد کرده‌اند، روي آن ابهامات انگشت گذاشته و آن‌ها را برجسته کرده‌اند، از جمله دوست عزیز و فاضل آقاي دکتر حسين واله که نقد نسبتاً مفصلی نوشته‌اند. به نظرم پاره‌ای از نقدهايي که ایشان در مقاله‌شان مطرح کرده‌اند ناشي از همين ابهامات است. ظاهراً ایشان گمان کرده‌اند مدعای من این است که دلیل ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی صرف مدرن بودن اولی و سنتی بودن دومی است، و چنین چیزی اساساً دلیل نیست، تا چه رسد به این‌که بخواهد قانع‌کننده باشد. در این‌جا می‌کوشم این ابهام را برطرف کنم.

 

در مقام ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی بر دو نوع استدلال می‌توان تکیه کرد: یکی استدلال عمل‌گرایانه و دیگری استدلال معرفت‌شناسانه. در اخلاق دین‌شناسی به هر دو استدلال تمسک کرده‌ام. استدلال اول این است که آدمیان پیش از رجوع به دین و تلاش برای شناخت دین و پیروی ناگزیرند به این پرسش مبنایی پاسخ بگویند که «در کدام جهان می‌خواهند زندگی کنند: جهان سنتی یا جهان مدرن؟». زندگی شایسته در هر جهانی درگرو پذیرش و پیروی از عقلانیت متناسب با همان جهان است. بنابراین، بسته به پاسخی که هر فرد یا جامعه‌ای به این پرسش مبنایی می‌دهد، ناگزیر است عقلانیتی را برگزیند که با جهانی که مایل است در آن زندگی کند متناسب باشد. زندگی در جهان مدرن بر اساس عقلانیت سنتی امکان ندارد. منظورم البته امکان منطقی نیست تا کسانی بگویند: «ما کردیم و شد»، یا «دیگران کرده‌اند و شده است. بنابراین ما نیز می‌توانیم چنین کنیم»، بلکه این است که کسانی که می‌کوشند جهان مدرن را با عقلانیت سنتی ترکیب و تلفیق کنند آب خوش از گلویشان پائین نخواهد رفت و زندگی را بر خود و دیگران تلخ خواهند کرد. یکی از نتایج این ترکیب و تلفیق ناموزون عبارت است از زوال تدریجی دین و تهی شدن صدف دین از گوهر آن، و پر شدن آن صدف با دروغ و ریا و تزویر. بنیادگرایی دینی درواقع نتیجه همین ترکیب ناموزون و منتافی الاجزا است. البته اگر کسانی تقدس دین را به عقلانیت سنتی، و به فهم سنتی دین که بر اساس این عقلانیت شگل گرفته، سرایت می‌دهند و بر این اساس دفاع از این عقلانیت و حفظ آن به هر قیمتی را رسالت دینی خود قلمداد می‌کنند، عملاً مشکلی نخواهند داشت، ولی این افراد باید به این نکته توجه کنند که با این عقلانیت نمی‌توان در جهان مدرن زندگی کرد، و ترکیب و تلفیق عقلانیت سنتی با سبک زندگی مدرن بحران‌آفرین است و بار کجی است که به منزل نخواهد رسید. این‌که آیا می‌توان در دل جهان مدرن جزیره‌ای بنا کرد که در آن از میوه‌های مدرنیته خبری نیست و لذا ساکنان آن جزیره نیازی به برگرفتن ریشه‌های مدرنیته، یعنی عقلانیت مدرن، نیز ندارند، پرسشی است علی حده و در خور توجه. در عین حال پیشاپیش می‌توان گفت که تفکیک میوه‌های مدرنیته از ریشه‌های آن و پذیرش اولی و انکار دومی بحران‌آفرین است. چنان‌که پیداست، این استدلال عمل‌گرایانه به سود عقلانیت مدرن، مشروط است، یعنی فقط برای کسانی قانع‌کننده است که در رتبه سابق تصمیم گرفته باشند یا احساس کنند که مجبورند در جهان مدرن زندگی کنند.      

 

اما استدلال نظری به سود عقلانیت مدرن به شرح زیر است. به يک معنا مي‌توانيم بگوييم اصلاً تقسيم‌بندي عقلانيت به سنتي و مدرن، درست نيست. ما يک عقلانيت بيشتر نداریم و آن عقلانیت فراتاریخی است. اما وقتي مي‌توانيم این ادعا را مطرح کنیم که به عقلانيت از «منظر هنجاري» نگاه کنيم، نه از «منظر توصیفی». اگر از منظر هنجاري به عقلانيت نگاه کنيم، يک عقلانيت بيشتر نداريم. از این منظر عقلانيت مقوله‌ای فرازماني است و سنتي و مدرن ندارد. اما اگر از منظر توصيفي به عقلانیت نگاه کنیم، يعني برويم به سراغ تاريخ درک و تلقی انسان‌ها از عقلانيت و بکوشیم اين درک و تلقی‌ را صورت‌بندی و توصيف کنيم، در این فرض می‌توانیم ادعا کنیم که به جای یک عقلانیت، عقلانیت‌ها داریم و برداشت انسان‌ها از عقلانيت در جهان مدرن با برداشت آنان از این مقوله در جهان پیشامدرن تفاوت دارد. فیلسوفان وقتی در باب عقلانیت سخن می‌گویند از منظر هنجاری به این مقوله‌  می‌پردازند، در حالی که جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان به مقتضای موضوع کارشان از منظر توصیفی در ابن باب سخن می‌گویند. البته هستند فیلسوفانی که در باب عقلانیت نسبی‌گرا هستند، مانند فیلسوفان پست‌مدرن و برخی از فیلسوفان فمینیست. ولی به باور من این موضع قابل دفاع نیست، و مبتنی بر خلط عقلانیت توصیفی با عقلانیت هنجاری است. تمام نقدهایی که به نسبی‌گرایی در اخلاق و معرفت‌شناسی وارد است به نسبی‌گرایی در باب عقلانیت نیز وارد است.

 

بنابراین، از منظر توصیفی (جامعه‌شناسیِ عقلانیت) مي‌توان گفت: عقلانيت سنتي غیر از عقلانیت مدرن است. در بحث از عقلانیت در کتاب اخلاق دین‌شناسی تفاوت این دو منظر به صراحت لازم بیان و توضیح داده نشده، و به این نکته نیز تصریح نشده که توصيفي که از عقلانيت مدرن به دست داده شده، صورت‌بندی درست از عقلانیت هنجاری هم هست؛ یعنی اعتقاد من اين است که تلقی انسان‌هاي مدرن از عقلانيت، همان تلقی درست از عقلانیت است، و اگر از منظر هنجاري به عقلانيت نگاه کنيم، موظفیم اين تلقی را بر تلقی سنتی از عقلانیت ترجیح دهیم. دلیل من به سود این مدعا اجمالاً این است که در اين رابطه شهودهايي داريم که برداشت انسان مدرن از عقلانيت را تأييد و برداشت سنتی از عقلانیت را تضعیف و ابطال مي‌کنند، و به ما مي‌گويند که تلقی سنتی از عقلانيت درست نيست. اين وجه ترجيحِ نظری عقلانيت مدرن بر عقلانيت سنتي است.

 

اشکالي که برخی از منتقدان مطرح کرده‌اند همين است که شما دو نوع عقلانيت مطرح کرده‌ايد و بعد بدون اين که نشان دهيد يکي بر ديگري برتري دارد و یکی حق است و دیگری باطل، به نحوی گزافی ادعا کرده‌اید که بايد از عقلانيت مدرن پيروي کنيم. در حالي که آن دليلي که براي ترجيح عقلانيت مدرن بر  سنتی وجود دارد اين نیست که ما به صرف مدرن بودن یک تلقی از عقلانیت موظفیم آن را برگزینیم، بلکه این بوده که این تلقی از عقلانیت تلقی درست از عقلانیت است، و حقانیت و درستی آن در گرو مدرن بودن آن نیست، بلکه در گرو مطابقت آن با واقع است. ممکن است انسان‌هاي مدرن در تشخيص مؤلفه‌های عقلانيت و صورت‌بندی آن خطا کرده باشند. اگر خطا کرده باشند ما حق نداريم آن خطا را صرفاً به خاطر رواج آن در جهان مدرن بپذيريم. آن‌ها هستند که بايد خطاي خودشان را تصحيح کنند. به عنوان مثال، من در آن کتاب گفته‌ام که عقلانیت سنتی جزم‌اندیش و مبتنی بر رئالیزم خام است، و بر این پیش‌فرض نادرست مبتنی است که یقین در دسترس آدمیان است، و این مفروضات امروزه اصلاً قابل دفاع نیست.    

 

اين توضيحي بود که راجع به عقلانيت سنتي و عقلانیت مدرن مي‌خواستم بدهم. پس منظور من از عقلانيت مدرن تلقی‌ای از عقلانيت است که در عین این‌که مدرن است، فرازماني و فرامکاني هم هست. اين تعبير مقداري ابهام‌برانگيز است، و ناگزیریم آن را با توضیحاتی همراه کنیم. در حال حاضر به تعبیر دیگری که بتواند اين معنای مورد نظر را به طور روشن و به ذهن خواننده منتقل کند نرسيده‌ام. به هر حال منظور من اين بود.

 

رابطه عقلانيت فقهي و عقلانيت عرفي نیز بحث بسیار مهمي است. در بسیاری از فصل‌های علم اصول فقه ما با این موضوع سروکار داریم، البته تاکنون کسی در اصول فقه از این تعبیرات استفاده نکرده است. در واقع کل ساختار فقه و اصول فقه مبتني بر چیزی است که در زبان علمای سنتی حکم عقل یا بنای عُقلا و سیره عُقلا نامیده می‌‌‌شود، و من اصطلاحات «شریعتِ عقل» و «قرارداد اجتماعی/ توافق جمعی خردمندان» را برای اشاره به آن پیشنهاد می‌کنم. مهم‌ترين و رایج‌ترین دلايلي که در استنباط فقهي برای توجیه فتاوای فقهی به کار مي‌رود عبارت است از «خبر واحد» و «ظهور کلام»، و مهم‌ترين و قانع‌کننده‌ترين دلايلي که به سود حجيت خبر واحد و حجيت ظهور در اصول فقه اقامه می‌‌‌شود، بناي عُقلا است. البته دلايل ديگري هم مطرح می‌شود، ولي بسياري از اصوليين تصريح مي‌کنند که دليل اصلی همان بناي عُقلا است. علاوه براین، چنان‌که مرحوم شهید صدر گفته‌اند، موضوع علم اصول عناصر مشترک در استنباط فقهی است، اما از میان این عناصر مشترک، یک عنصر هست که نه تنها سنگ بنای فقه که سنگ بنای اصول فقه نیز هست، و آن عبارت است از «حجیت قطع». بنابراین، ادعای فقیهان اصولی مشرب این است که عقلانیتی که مبنای فقه و اصول فقه است، همان عقلانیت عرفی است که همه خردمندان عالم در تنظیم روابط اجتماعی و حقوقی خود بر اساس آن  عمل می‌کنند، و این عقلانیت مورد تأیید خدای قانون‌گذار نیز هست، و لذا ما می‌توانیم با تکیه بر آن به استنباط احکام شرعی بپردازیم و بر اساس آن فتوا صادر کنیم. 

 

هدف من در مقایسه عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی نشان دادن این نکته بوده است که تلقي و صورت‌بندی‌ای که فقیهان سنتي ما از مؤلفه‌های عقلانیت عرفی دارند،‌ درست نيست، و اینان در تشخيص بناي عُقلا خطا کرده‌اند و اين خطا خود را در مقام استنباط احکام فقهی نشان می‌دهد. چنان‌که پیشتر اشاره کردم، عموم فقیهان اصولی مشرب بر این باورند که شارع مقدس روش جدیدی برای ابلاغ احکام خود و اتمام حجت بر بندگان خود ابداع و معرفی نکرده است، بلکه از همان روش‌های معمول در میان خردمندان عالم استفاده کرده است. به همین دلیل، عقلانیت فقهی موجود درک فقیهان از عقلانیت عرفی است، و اگر کسی بتواند نشان دهد که این درک نادرست است، فقیهان موظف خواهند شد در عقلانیت فقهی موجود تجدیدنظر کنند. عقلانیت عرفی همان عقلانیت حاکم بر روابط و مناسبات روزمره آدمیان است، و از رهگذر تأمل در رفتار خودجوش خردمندان در زندگی روزمره و تصمیماتی که می‌گیرند و کنش و واکنشهایی که از خود نشان می‌دهند می‌توان آن را کشف و صورت‌بندی کرد. مدعای فقیهان اصولی مشرب نیز چیزی بیش از این نیست؛ یعنی آنان نیز ادعایشان این است که مؤلفه‌های این عقلانیت را از همین راه کشف کرده‌اند.

 

در پرتو اين توضیحات به پرسش شما برمی‌گردم. صورت‌بندی دقیق این پرسش این است که آيا آن عقلانيتي که مبناي فقه و مبناي اصول فقه است، قابل نقد و حک و اصلاح هست یا نه؟ و آیا امکان خطا در فهم آن وجود دارد يا نه؟ و اگر در فهم عالمان سنتی در این مورد خطایی رخ داده آيا بايد آن را تصحيح کنيم يا نه؟ و چگونه باید آن را تصحيح کنيم؟ این پرسش‌ها، فقهی/ حقوقی یا حتا اصول فقهی نیست، بلکه فرافقهي و فرااصول فقهی است، یعنی فلسفی است، و جای طبیعی بررسی آن‌ها نیز فلسفه فقه و فلسفه‌ اصول فقه است. تحقیق درباره این پرسش نیز باید با روش فلسفی باید صورت بگیرد، نه با روش فقهی یا اصولی. پاسخ این پرسش از پیش‌فرض‌های فقه و اصول فقه است، نه از مسائل این دو علم. هر فقيهي پیش از اين که به سراغ فقه و اصول فقه برود به لحاظ عقلانی موظف است پيش‌فرض‌هاي فلسفه فقهي خودش را تنقيح کند. در واقع هر فقیهی وقتی به بحث‌هاي اصولي و فقهي مي‌پردازد، چه بخواهد و چه نخواهد، و چه به این نکته التفات داشته باشد یا نداشته باشد، ناگزير است پيش‌فرض‌هاي بسیار متنوعی را از جاهای دیگر، از جمله از عقل و عُقلا وام بگیرد، تا با مفروض گرفتن آن‌ها بتواند در اصول فقه و سپس فقه استدلال کند و قدم از قدم بردارد و دیدگاه‌های خود را توجیه و دیدگاه‌های رقیب را ابطال کند. به نظر من معنای دقیق اجتهاد در اصول عبارت است از اجتهاد در مورد این پیش‌فرض‌ها و بازنگری و حک و اصلاح آن‌ها. این پیش‌فرض‌ها در مجموع پارادایم اجتهاد را می‌سازند و چنان‌که در جاهای دیگر استدلال کرده‌ام، اجتهاد در پارادایم سنتی به بن بست می‌رسد و ما برای خروج از این بن بست نیازمند « تغییر پارادایم» هستیم.    

 

* پیش فرض هایی که می‌فرمایید همان رکن دومی است که فهم شریعت بدان تکیه دارد؛ یعنی هنجارهای عقلانیت و پیش‌فرض های روش‌شناسانه. این رکن مکمل رکن نخست یعنی قرآن و حدیث می شود. بدین ترتیب عقلانیت عرفی که قرار است مکمل قرآن و حدیث باشد، جزو پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. در واقع، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی، به نحوی متناظر با عقلانیت سنتی و مدرن‌اند.

بله. منظور من از عقلانيت عرفي در آن‌جا همان عقلانيت سکولار يا فراديني است. برداشتي از عقلانیت که در میان فقيهان ما رایج است، قرائت خاصی از عقلانيت سنتي است، و لذا معایب این عقلانیت را دربر دارد. پیش‌فرض‌های معرفت دینی، دینی نیستند، بلکه فرادینی (سکولار)‌اند؛ این پیش‌فرض‌ها به دو دسته روش‌شناسانه و محتوایی تقسیم می‌شوند، و عقلانیت یکی از پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. همه فقیهان اصولی مشرب قبول دارند که (1) عقلانیت چارچوب و مبنای فقه و اصول فقه است، و (2) این عقلانیت همان عقلانیت عرفی/ فرادینی است. من کوشیده‌ام نشان دهم که صورت‌بندی آنان از عقلانیت عرفی درست نیست.

 

* به این رکن دوم، یعنی عقلانیت عرفی، با این روایتی که شما از آن دارید، چگونه رسیده‌اید؟ عرف عقلا در اصول فقه که متضمن چنین نسخه‌ای نیست؛ چگونه می‌توان این عرف را کشف کرد؟

- پرسش مهمی است. اجازه بدهید پیش از پرداختن به پاسخ آن در خود پرسش مقداری تأمل کنیم. پرسش این است که «وقتی کسی ادعا یا رویه یا عادتی را به عرف خرمندان نسبت می‌دهد چگونه می‌تواند این ادعا را توجیه کند؟». اما اگر توجه کنید می‌بینید که من به تنهایی مخاطب این پرسش نیستم، بلکه فقیهان سنتی و همه کسانی که از بنای عُقلا یا سیره عُقلا سخن می‌گویند نیز ناگزیرند به این پرسش پاسخ دهند. پاسخ اجمالی این پرسش این است که هرگونه ادعایی درباره هر عرفی را با مراجعه به همان عرف می‌توان نقد و ارزیابی و تأیید یا ابطال کرد. در مورد عرفِ خردمندان نیز چنین است. بنابراین، ما دوباره بايد به عرف خردمندان در بیرون حوزه رجوع کنيم و فهم و برداشت خود از عقلانیت را با رفتار خودجوش آنان محک بزنیم. روش‌های مختلفی برای کشف این عرف وجود دارد. یکی از آن‌ها «استقراء شهودی» (intuitive induction) است و دیگری انجام برخی از «آزمایش‌های ذهنی» (thought experiment).

 

چيزي که باعث شده خود من به فرق و فاصله عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی پی ببرم، تأمل در رفتار خردمندان، اعم از دینداران و بیدینان، در خارج از قلمرو دین و در قلمرو زندگی روزمره است. شما اگر در رفتار خردمندان در خارج از قلمرو دين تامل ‌کنید، خواهید دید که در اکثر قريب به اتفاق موارد، اگر نگوییم در همه آن‌ها،  تصمیماتی که در زندگي روزمره گرفته می‌شود، مبتني بر داده‌هايي است که از طریق منابع ظنی معرفت وارد ذهن آدمیان می‌شود؛ یعنی از طريق چشم و گوش و ساير قواي ادراکی و از طريق استدلال‌هایي که مبتني بر اين داده‌هاست. هيچ‌کدام از این منابع مفید يقين نيستند. چون هم چشم‌ما و هم گوش‌ما مي‌تواند خطا کند و هم گواهي ديگران مي‌تواند نادرست باشد. در عین حال، خردمندان سعي مي‌کنند همین داده‌های ظنی و محتمل الخطا را پردازش کنند و بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرند و عمل کنند. پردازش این داده‌ها به معناي جمع و تفريق ظنون و بازسازی عقلانی آنهاست.

 

اگر اين داده‌ها سازگار باشند مشکلي نيست، اما اگر تعارض داشته باشند، خردمندان برای حل این تعارض منبعي را مقدم مي‌دارند که وثاقت و اعتبار بيشتري دارد و احتمال صدقش بيشتر است، ولو اين که به صدق منبع مقدم داشته شده يقين نداشته باشند. علاوه بر این، در مقام ترجيحِ يک منبع ظنی معرفت بر منبع ظنی ديگر خردمندان اصلاً به اين خصوصیت توجه نمی‌کنند که این منبع نقلي است يا عقلي يا تجربي. همين که يک منبعي قابلیت داشته باشد ظن قوي‌تري را در ذهن نوع انسان‌های متعارف توليد کند، از نظر خردمندان دليل قانع‌کننده‌ای است برای ترجیح آن بر منابع رقیب، فارغ از اين که آن منبع نقلي باشد يا عقلی یا تجربی.

 

حال اگر شما به عقلانیت رایج در حوزه‌های علمیه مراجعه کنید می‌بینید که در این عقلانیت، منابع ظنیِ عقلی و تجربیِ معرفت به کلی فاقد اعتبار قلمداد می‌شوند، یعنی در چارچوب این عقلانیت اعتبار و حجیت عقل و تجربه مشروط است به موردی که ما نسبت به حکم عقل یا داده تجربی مورد نظر قطع و یقین داشته باشیم. در حالی که درباره منابع نقلی معرفت چنین نیست، یعنی اعتبار داده‌های این منابع به چنین شرطی مشروط نیست. پرسش من این بوده است که «اين تبعيض معرفت‌شناسانه‌اي که در عقلانيت فقهي موجود و رایج بين منابع نقلي معرفت ظنی و منابع غير نقلي معرفت ظنی مي‌بينيم از کجا آمده و چه دلیلی به سود آن در دست است؟». پاسخی که به این پرسش داده‌ام این است که چنین تبعیضی اصلاً مورد قبول عرف خردمندان نيست، و هیچ شاهدی به سود آن در رفتار خردمندان نمی‌توان یافت. يعني عرف عُقلا در زندگي روزمره‌شان چنين تبعيض معرفت‌شناسانه‌اي را به رسميت نمي‌شناسند، و چنین قراردادی میان آنان وجود ندارد.

 

می‌ماند این ادعا که ما برای این‌که از این قرارداد خردمندان به عنوان مبنایی برای شناخت شریعت و استنباط احکام شرعی استفاده کنیم به تأیید و امضای شارع مقدس نیاز داریم، و شارع مقدس در مقام تأیید و امضاء فقط حجیت ظنون نقلی را تأیید کرده و اعتبار ظنون غیر عقلی و تجربی را به رسمیت نشناخته، بلکه تکیه بر آن‌ها را در قلمرو دین تحریم کرده است.

 

این ادعا نیز به دلایل متعدد نادرست است. اولاً روش شناخت و کشف شریعت جزئی از شریعت نیست، تا شارع از آن نظر که شارع است بتواند در این مورد اظهارنظر کند و میان منابع ظنی معرفت و توجیه تبعیض قائل شود. به تعبیر دیگر، این مسئله مسئله‌ای فلسفی است، نه مسئله‌ای فقهی یا حقوقی یا اصولی. و ما برای این‌که در قلمرو دین و در مقام کشف احکام شرعی بر حکم عقل یا قراردادهای اجتماعی خرمندان تکیه کنیم نیازی به تأیید و تصویب شارع مقدس نداریم. در غیر این صورت گرفتار دور خواهیم شد، زیرا راه دیگری برای کشف نظر شارع در دست نیست. علاوه بر این، قرارداد اجتماعی خردمندان مبتنی بر داوری عقل آنان است و ملاک عقلی دارد؛ ملاکی که استثناناپذیر است. ملاک قرارداد خردمندان در عمل بر اساس منابع ظنی معرفت این است که با تکیه بر این منابع احتمال تقرب شخص به حقیقت بیشتر است تا نادیده گرفتن این منابع، و این ملاک در همه منابع ظنی معرفت وجود دارد، نه فقط در منابع نقلی. استدلال‌های دیگری نیز به سود تبعیض معرفت‌شناسانه مذکور وجود دارد که به تفصیل در فصل اول و چهارم اخلاق دین‌شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.        

 

* این منابع نقلی را شما ناظر به نقل در صدر اسلام می بینید؟...

- نه. عقلانیت مورد نظر ناظر به همه منابع نقلی است. همين الان فرض کنيد خود شما می‌خواهید در مورد موضوعی تصميم بگيريد. داده‌ها یا اطلاعات مربوطی وجود دارد که در تصميم شما دخالت دارد. برخی از این اطلاعات در کتابي نوشته شده است. کسي کتابي نوشته که شما اگر اعتبار آن را بپذيريد در تصميم‌گيري شما تأثير خواهد داشت. اين مي‌شود منبع نقلي معرفت. در کنار این منبع نقلی منابع ظنی دیگری هم وجود دارد، از جمله عقل و تجربه حسی. فعلاً دين را در نظر نگیرید، زیرا هدف ما از طرح این مثال فرضی این است که از این طریق کنش و واکنش عقلانی و خودجوش شما در خارج از قلمرو دین را کشف کنیم، که همان عقلانیت عرفی است. تصمیماتی که در زندگي روزمره می‌گیریم مبتني بر ترکیبی از داده‌های مربوط است. بعضي از اين داده‌ها نقلي و بعضي تجربي و بعضی عقلي و برخی شهودي است و هکذا. این داده‌ها از منابع مختلف معرفت وارد ذهن ما می‌شوند یا در دسترس ما قرار دارند. اگر منبع نقلی مورد بحث درباره موضوع مورد بحث ساکت باشد، اما عقل و تجربه در آن مورد ساکت نباشند، هیچ عاقلی نمی‌گوید به خاطر این‌که عقل و تجربه در این مورد داوری یقینی ندارند، شما نباید بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرید، بلکه باید این منابع را نادیده بگیرید، و بر اساس اصل برائت عمل کنید. در حالی که عقلانیت فقهی موجود می‌‌گوید ما در صورتی حق داریم به این منابع تکیه کنیم که نسبت به خروجی آن‌ها قطع و یقین داشته باشیم.

 

اما اگر این منابع با یکدیگر تعارض داشته باشند، شما منبعی را مقدم خواهید داشت که اعتبار و وثاقت بیشتری دارد، و احتمال تقرب شما به حقیقت از طریق آن منبع بیشتر است، فارغ از اين که آن منبع نقلی باشد، یا عثلی، یا تجربی و غیره. بنابراین، از نظر خردمندان، در تعارض دلایل ظنی، دلیل ظنی قوی‌تر مقدم است.

 

دليلي که فقهاي ما براي تبعيض معرفت‌شناسانه مورد بحث دارند مبتني بر يک «خطاي مقوله‌اي» (category mistake) است. آن‌ها مي‌گويند: حجیت یا ذاتی/ عقلی است یا عرضی/ شرعی. حجيت قطع ذاتی/ عقلی است، اما حجیت ظنون عرضی/ شرعی است. چون حجیت قطع ذاتی است، شارع نمی‌تواند حجيت آن را نفی کند یا تخصیص بزند. اما حجیت ظن/ دلیل ظنی چون عرضی است، شارع می‌تواند حجیت برخی از ظنون را بپذیرد و حجیت برخی دیگر را نپذیرد. و اصل اولیه نیز حرمت عمل به ظن است. چون شارع می‌تواند حجیت ظن را سلب کند، ما براي اين که بگوييم يک دليل ظني حجت است به اجازه شارع نیاز داريم. بر اساس آن اصل اوليه، هیچ‌یک از دلايل ظني در قلمرو دين قابل استناد نیست و هيچ‌کس حق ندارد به استناد آن ها چيزي را به خدا يا دين نسبت دهد، و در مقام استنباط حکم شرعی بر ظن تکیه کند، و اگر چنین کند کار حرامي کرده و در دین بدعت گذاشته است. بعد مي‌گويند که دو مورد خاص هست که از این اصل اولیه استثنا شده است. آن دو مورد هم یکی ظن مستند به ظاهر کلام شارع و ديگري ظن ناشی از خبر واحد است. از نظر فقیهان در اين دو مورد شارع به ما اجازه داده که بر دلایل ظنی تکیه کنیم و بر اساس این دلایل فتوا صادر کنیم.

 

بر این استدلال اشکالات زيادي وارد است که در  اخلاق دین‌شناسی مفصلاً به آن‌ها پرداخته‌ام و فکر مي‌کنم بحث آن‌جا به اندازه کافي روشن است. اما اشکال اصلی این است که اصولاً مسئله حجیت قطع و حجیت دلایل ظنی مسئله‌ای فقهی یا اصولی نیست تا در مورد جواز یا حرمت شرعی آن بتوان سخن گفت. بلکه مسئله‌ای فلسفی و مربوط به معرفت‌شناسی است. منظورم از خطای مقوله‌ای خطا در تشخیص سنخ یا سرشت مسئله و جایگاه طبیعی طرح آن و به تبع آن خطا در تشخیص روش مناسب برای حل آن است.

 

در آن‌جا استدلال کرده‌ام که بر اساس حکم عقل و عُقلا تحصیل یقین با سه شرط واجب است: اول این‌که یقین در دسترس و قابل تحصیل باشد. دوم این‌که تحصیل آن، به فرض امکان، متضمن هزینه و مشقت گزاف و غیر متعارف نباشد و سوم این‌که موضوع مورد بحث از اهمیت لازم برخوردار باشد. با منتفی شدن یکی از این سه شرط، هم عقل و هم عُقلا به ما اجازه می‌دهند بر اساس دلایل ظنی، و جمع و تفریق ظنون تصمیم بگیریم و عمل کنیم، و در صورت تعارض دلایل ظنی نیز موظفیم دلیل ظنی قوی‌تر را مقدم بداریم، و از این نظر بین دلایل نقلی و دلایل عقلی یا تجربی فرقی نیست. شارع مقدس هم نمی‌تواند این حکم عقل یا قرارداد خردمندان را عوض کند یا تخصیص بزند، زیرا این حکم ملاکی استثناناپذیر دارد.

...

ادامه دارد

منبع: دین آنلاین

----------------------

مطالب مرتبط:

اخلاق دینی و اخلاق فرادینی گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش اول)

+ نوشته شده در چهارشنبه دهم اردیبهشت 1393ساعت 19:12 توسط عباس مهدوی |

اشاره: در بعد از ظهر یک روز زمستانی میزبان دکتر ابوالقاسم فنایی بودیم. موضوع گفتگوی ما معطوف به دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» بود. اما به تدریج دامنه بحث به موضوعات دیگر نیز گسترش یافت. دکتر فنایی از چالش های مطرح شده در برابر اندیشه هایش استقبال می کرد و با صبر و حوصله فراوان به یکایک پرسش های ما پاسخ گفت. هرچند این گفتگو با قدری تأخیر منتشر می شود، اما محتوای آن همچنان تازه است. این مصاحبه حاصل گفتگوی آقایان محمد کیوانفر، سیدرضا سجادی نژاد، عباس مهدوی، علی مهجور و سرکار خانم زینب صالحی با دکتر فنایی است.



* در دو کتاب «دين در ترازوي اخلاق» و «اخلاق دين‌شناسي» که کتاب‌هاي اخير شماست، رابطه دين و اخلاق از منظرهاي متفاوتي بررسي شده‌ است. در اخلاق دين‌شناسي اين رابطه از منظر معرفت‌شناختي مورد بحث قرار گرفته و در دين در ترازوي اخلاق از منظرهاي ديگر. اگر بخواهيم با يک رويکرد کانتي به اين دو کتاب بنگريم، در کتاب نخست شما به نومن دين پرداخته‌ايد و در کتاب اخلاق دين‌شناسي به فنومن دين. سخن‌گفتن از حقيقت دين يا به اصطلاح از نومن دين، مبتني بر چه اصول موضوعه‌اي است. ما چطور مي‌توانيم درمورد دين موجود در لوح محفوظ سخن بگوييم؟

 

ـ به نام خداوند بخشده‌ی مهربان. در کتاب دین در ترازوی اخلاق رابطه‌ی دین و اخلاق از چهار منظر بررسی شده که فقط یکی از آن منظرها به پرسش شما مربوط است و آن عبارت است از منظر وجودشناختی یا متافیزیکی. اما دو گانه‌ی کانتیِ نومن و فنومن کاملا بر منظر وجودشناسانه و منظر معرفت‌شناسانه منطبق نمي‌شود. آن‌طور که کانت مي‌گويد ما فقط به پديدار و فنومن دسترسی معرفتی داریم، اما به باور من ما به نومن نیز دسترسی معرفتی داریم، هرچند دسترسی ما به فنومن بی‌واسطه و دسترسی‌مان به نومن با واسطه و از طریق فنومن است. پرسش این است که آيا فنومن مي‌تواند چيزي را راجع به نومن به ما نشان دهد يا نه؟ من معتقدم بله. البته از طریق فنومن به کنه نومن نمی‌توان رسید، اما به ظاهر یا وجهی از وجوه آن می‌توان رسید، هرچند این معرفت ظنی است، نه قطعی و یقینی. و اصولاً معرفت يعني همين. معرفت يعني موضوع و متعلَق معرفت تجلي‌اي براي ما و نمودی در ذهن ما دارد. آن‌طور که کانت مي‌گويد، فرق بود و نمود اين است که نومن شي في حد نفسه است  و فنومن شي براي ما است. اما شي براي ما نسبت خاصي با شي في حد نفسه دارد و این دو کاملاً بي ارتباط نيستند. فنومن صورت، وجه، درک و تفسير و تلقي و برداشت ما از نومن است. فنومن همواره حظی از سابجکتیویتی دارد، و این حظ دارای مراتب و درجات گوناگونی است، اما صد در صد سابجکتیو نیست، بلکه در عین حال حظی از آبجکتیویتی نیز دارد. به هر حال، بر اساس رابطه‌ی موجود میان فنومن و نومن نمی‌توان ادعا کرد که ما به حقیقت یا کنه نومن دست یافته‌ایم. هميشه بين درک ما از حقيقت و خود آن حقيقت فاصله‌اي وجود دارد و آن فاصله خود ذهن است. ذهن آدمی کارکردی دوگانه دارد: هم حجاب حقیقت است و هم آینه‌ی حقیقت؛ هم به صورت پرده عمل می‌کند و هم به صورت پنجره. به رسمیت شناختن فاصله‌ی میان حقیقت و درک ما از حقیقت پیامدهای اخلاقی و معرفت‌شناختی پردامنه‌ای دارد. این امر مستلزم تواضع معرفت‌شناختی است. اعتراف به وجود چنین فاصله‌ای میان ذهن و عین به شکاکیت نمیانجامد، بلکه موجب می‌‌‌شود که شخص خود را همواره در راه ببیند و از ادعای وصول به حقیقت دست بردارد و به قول به تقرب به حقیقت بسنده کند. پذیرش این فاصله به معنای تأیید شکاکیت در باب عالم خارج نیست. بین شکاکیت و جزم‌اندیشی راه میانه‌ای هم هست. اتفاقاً در يکي از يادداشت‌هاي آخر کتاب اخلاق دين شناسي اشاره کرده‌ام که اگرچه صورت‌بندي دقيق فلسفي تفکيک نومن از فنومن توسط کانت صورت گرفته، این تفکیک سابقه بسيار بلندي دارد، هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه و عرفان اسلامي؛ برخی از شواهد این ادعا را هم از فلسفه ملاصدرا و عرفان نظري خودمان آورده‌ام. ادعا اين است که شايد بهترين تفسيري که بتوان از موضع فيلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهني ارائه داد همين چيزي باشد که کانت می‌گوید. مثلاً اگر شما به کتاب نهايه الحکمه نگاه کنيد، مرحوم علامه طباطبايي در تعريفشان از ماهيت مي‌گويند: «الماهيات ظهورات الوجود للاذهان»، يعني در عالم خارج فقط وجود داريم و ماهیت نداریم، اما اين وجود وقتی وارد ذهن ما می‌‌‌شود، به صورت ماهیت بر ما جلوه می‌کند؛ یعنی وجود خارجی تجلي‌ای در ذهن ما دارد که به آن مي‌گوييم ماهيت. ولي اين تجلي، تجليِ آن واقعيت است و بريده از آن واقعيت نيست، و چیزی درباره‌ی آن وجود به ما می‌گوید. يک ربطي به آن واقعيت دارد. يک ظاهري از آن واقعيت را به ما نشان مي‌دهد، اگرچه کنه آن واقعيت را به ما نشان نمي‌دهد و اگرچه ما هيچ‌گاه به حقيقت واصل نمي‌شويم. مشکل جزم‌اندیشان و مدعیان وصول به حقیقت درواقع این است که اینان همواره مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شوند و وجه یا ظاهر حقیقتی را که به آن رسیده‌اند به منزله‌ی کنه یا باطن آن می‌گیرند.  خلاصه این‌که از شناخت نمود/ پدیدار/ شی فی نفسه (فنومن) دو نتیجه‌ی معرفت‌شناختی درباره‌ی بود/ پدیده/ شی برای ما (نومن) می‌توان گرفت: یکی درباره‌ی وجود شی فی نفسه و دیگری درباره‌ی سرشت و ویژگی‌های آن.    

 

در مورد رابطه دين و اخلاق هم همين طور است. اگر ما در هر دو مورد رئالیست باشیم، که هستیم، باید بپذیریم که هر کدام از اين دو امر، واقعيتي براي خود دارند و رابطه‌ی اين دو با یکدیگر نیز واقعيتي براي خود دارد. این واقعیت‌های فی‌نفسه به ادراک یا اراده‌ی انسان‌ها وابسته نیست، بلکه مستقل از ادراک و اراده‌ی انسان‌هاست. اما شناخت دين، شناخت اخلاق و شناخت رابطه‌ی این دو با یکدیگر، تجليات اين سه حقيقت برای ما و در ذهن ماست و اين تجليات مي‌شود فنومن آن نومن‌ها. يعني ما سه پديده داريم: دين، اخلاق و رابطه دين و اخلاق. اين‌ها سه واقعيت مستقل از ذهن آدمی هستند و في حد نفسه هريک واقعيتي برای خود/ فی نفسه دارند. درک ما از اين واقعيت‌ها مي‌شود همان فنومن. يعني دين براي ما و اخلاق براي ما و رابطه دين و اخلاق براي ما، که نمود آن سه بود یا سه واقعيت‌اند.

 

* اخلاق ديني‌اي که شما در مقام ثبوت از آن بحث مي‌کنيد، اخلاقي است برآمده از صفات الهي؟

 

 - اخلاق دینی تقریرها یا صورت‌بندی‌های متنوعی دارد. بر اساس برخی از این تقریرها، این اخلاق مبتنی بر اوصاف و فضایل اخلاقی خداوند است، بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر اراده‌ی الاهي است و بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر فرمان الاهی. تقریرهای فرعی دیگری نیز در این‌جا وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

 

* ما خودِ اين اراده را هم از طریق دين مي‌شناسيم. آيا دور پيش نمي‌آيد؟ صفات الاهي را از کجا مي‌شناسيم؟‌ وقتي از خداوند به مثابه ناظر آرماني سخن مي‌گوييم، آيا اين ناظر آرماني بودن، از دين ما و از متون ديني ما بيرون نيامده؟ چگونه با استفاده از همين صفت برآمده از متون ديني، مي‌توانيم دين و اوامر ديني را قيد بزنيم که بايد در چهارچوب اخلاق باشد؟

 

ـ خداوند چند ویژگی یا حيثيت دارد. يک ویژگی یا حيثيت او اين است که شارع و مالک و قادر مطلق است. ویژگی ديگر او اين است که عادل است، حکیم است، مهربان است و ساير فضايل اخلاقي را در حد کمال دارد. اين ویژگی‌های گوناگون ممکن است لوازم و پيامدهاي هنجاري متفاوتي داشته باشند، اما به خاطر اين که اوصاف اخلاقي خدا، بر وصف مالکيت و شارعيت و قادریت او تقدم دارند، نتيجه نهايي اين مي‌شود که اراده‌ی تشريعي خداوند، که سرچشمه‌ی احکام شرعی یا اخلاق دینی است چارچوبی اخلاقي دارد. اين پيش‌فرض کلامي يا فلسفي مورد قبول بنده است.

* در واقع ما با عطف نظر به بخشي از دين بخش ديگرش را مقيد مي‌کنيم؟

 

ـ مي‌توانيد اين‌طور بگوييد. اما این نتیجه تا حدودی بستگي به اين دارد که از چه راهی اوصاف و سرشت خداوند را مي‌خواهيم بشناسیم: از طريق تفسير متون ديني يا از طريق تحليل مستقل فلسفي. ممکن است کسي بگويد تحليل مستقل فلسفي در باب سرشت خداوند و اوصاف او و ربط و نسبت این اوصاف به یکدیگر و تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر، در اين‌جا امکان‌پذير است؛ کما اين که فيلسوفان مسلمان اين‌طور مي‌گويند. اگر به بحث الهيات بالمعني الاخص نگاه کنيد، می‌بینید که در آن‌جا فيلسوفان مسلمان، نخست وجود خدا را اثبات مي‌کنند که از نظر آنان به معنای اثبات وجود واجب الوجود است، یعنی خدا را به عنوان واجب الوجود اثبات مي‌کنند. اولين وصفي که به خدا نسبت می‌دهند و اثبات مي‌کنند وصف وجوب وجود است. بعد از طريق اين وصف و به واسطه‌ی آن ساير اوصاف خداوند را اثبات می‌کنند، یعنی سایر اوصاف خداوند را به کمک تحليل فلسفی از آن وصف استخراج/ استنتاج مي‌کنند. ساير اوصاف خداوند در واقع اوصاف کمال خداوند است. اگر از اين راه برويم و اين راه را معتبر بدانيم، پيش‌فرض‌هاي فلسفي و کلامي مورد بحث ما وابسته به متون ديني و وحي نخواهند بود و پيش از آنکه به سراغ متون دینی و شرع برويم می‌توانیم آن‌ها را از طريق عقل مستقل از شرع اثبات کنيم.

 

* آيا کشف اين صفات را به اين طريق منحصر مي‌دانيد؟ و نيز در باب اخلاق، آيا تنها اخلاقي که از مسير ناظر آرماني مي‌آيد، در ديدگاه شما معتبر است؟ خيلي اهميت دارد اين تقدمي که شما براي اخلاق مستقل از دين ذکر مي‌کنيد. آيا این تقدم ناشي از ديدگاه‌هاي اخلاقي شما است؟ يا اين اخلاق از هر طريقي که بيايد، مثلاً محصول فايده‌گرايي باشد يا وظيفه‌گرايي يا هر ديدگاه ديگر فرقي نمي‌کند و مشکلي براي اين نظريه پيش نمي‌آيد؟ هم در مورد دين و هم اخلاق.

 

ـ به گمان من باور به این اوصاف را علی الاصول از راه‌های گوناگون می‌توان توجیه کرد و راه کشف آن‌ها به راهی که ذکر آن رفت منحصر نمی‌شود. اما در مورد اخلاق، این بستگی دارد که ما چه نقشی برای ناظر آرمانی در اخلاق قائل باشیم. نقشی که خود من برای ناظر آرمانی قائلم، نقشی دوگانه است؛ بدین معنا که در مورد خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی ناظر آرمانی صرفاً نقشی معرفت‌شناسانه بازی می‌کند، نه نقشی زبان‌شناسانه یا وجودشناسانه. در این‌جا بخشی از خطاهایی که ما در مقام کشف و تشخیص اوصاف اخلاقی مرتکب می‌شویم به خاطر این است که «ناظر آرمانی» نیستیم و از چشم او به موضوع مورد داوری اخلاقی نمی‌نگریم. بخش دیگر این خطاها از این امر سرچشمه می‌گیرد که ما از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم. اما در مورد امر/ وجوب و نهی/ حرمت و الزام اخلاقی، ناظر آرمانی هم نقش وجودشناسانه بازی می‌کند و هم نقش معرفت‌شناسانه؛ یعنی اراده/ فرمان او در درجه‌ی اول «منبع» حکم اخلاقی است و در درجه‌ی دوم این حکم را صرفاً از راه مراجعه به او می‌توان شناخت. به گمانم چنین دیدگاهی در مورد نقش ناظر آرمانی در اخلاق علی الاصول با بسیاری از دیدگاه‌ها و مکتب‌های موجود در اخلاق هنجاری، مانند فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قابل جمع است. درواقع می‌توان ادعا کرد که هواداران هر یک از این دیدگاه‌ها در صدد هستند داوری ناظر آرمانی را تئوریزه یا صورت‌بندی کنند، هرچند از نظر مصداقی شخصاً بر این باورم که صورت‌بندی درست و قابل دفاعِ داوری ناظر آرمانی نوع خاصی از وظیفه‌گروی تکثرگراست که در آن پیامدهای قابل پیشبینی یک عمل نیز «یکی» از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که در حکم اخلاقی عمل دخالت دارد. به گمانم این ملاحظات هم در مورد اخلاق دینی صادق است و هم در مورد اخلاق فرادینی.      

 

 

* نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین چه پیامدهایی دارد؟

 

ـ  سؤال شما گسترده و ذوابعاد است. نکته‌اي که بايد به آن توجه کنيم ـ این نکته را در کتاب دين در ترازوي اخلاق به اجمال آورده‌ام اما بعداً سعي کردم آن را بسط دهم ـ اين است که ما وقتي راجع به رابطه دين و اخلاق صحبت مي‌کنيم و ادعا مي‌کنيم که اخلاق مقدم بر دين است بايد توجه کنيم که اولاً اين تقدم چگونه تقدمي است و در درجه اول چه لوازم و پيامدهايي براي شناخت دين و شناخت اخلاق دارد. در درجه دوم، پيامدهاي آن براي رفتار ديني و رفتار اخلاقي يا تعهد ديني و تعهد اخلاقي چيست، و در درجه سوم پیامدهای آن براي تعليم و تربيت ديني و تعليم و تربيت اخلاقي چیست. اجمالاً می‌توان گفت که این تقدم پيامدهاي بسيار زيادي دارد، هم برای زندگی فردی و هم برای زندگی اجتماعی، ربط و نسبت سياست ديني با سياست اخلاقي، اقتصاد ديني با اقتصاد اخلاقي و غیره. به یک معنا می‌توان گفت که حوزه‌ی دين و حوزه‌ی اخلاق تمام ابعاد و زوایای زندگي فردي و اجتماعي ما را در بر می‌گيرد. بنابراين پرسش از رابطه دين و اخلاق در تمام اين زوايا و ابعاد قابل طرح است. شما هرجا دست بگذاريد، مي‌توانيد بگوييد رابطه‌ی دين و اخلاق در اين بخش یا قلمرو از زندگي چگونه است. البته این به معنای الزام به «دین حداکثری» نیست. زیرا هرکدام از قلمروهای زندگی ابعاد و اضلاع گوناگونی دارد و دین صرفاً متکفل بعد یا ضلع دینی آن قلمرو است. مثلاً در قلمرو اقتصاد و روابط اقتصادی، دین جای علم اقتصاد را نمی‌گیرد و نمی‌تواند بگیرد. این سخن بدین معناست که علم اقتصاد اسلامی نداریم. در عین حال اسلام در قلمرو اقتصاد نیز بایدها و نبایدهایی دارد که ما به حکم این‌که مسلمانیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. همچنین بخش معاملات فقه یا اخلاق تجارتِ دینی جای اخلاق تجارتِ فرادینی را نمی‌گیرد، بلکه بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، باید بگوییم اخلاق تجارت فرادینی مقدم بر اخلاق تجارتِ دینی است. نسبت اخلاق دینی با اخلاق فرادینی در قلمرو سیاست نیز همین طور است، یعنی در این قلمرو نیز دومی چارچوب اولی است، نه این‌که اولی جایگزین دومی باشد و مؤمنان را از دومی بی‌نیاز کند. 

 

* در کتاب دين در ترازوي اخلاق، خودگروي اخلاقي را که با باور به خداي شارع بسيار سازگار مي‌بينيد، در يک سو قرار مي‌دهيد و در برابر آن تمامي ديدگاه‌هاي اخلاقي را. آيا واقعا اين نظريه با يکايک اين نظريات سازگار است؟

 

ـ وقتي از رابطه دين و اخلاق بحث مي‌کنيم، بايد دو سطح بحث را از يکديگر جدا کنيم. يعني دو مسئله در اين‌جا هست: يکی فرااخلاقي است و دیگری مربوط به اخلاق هنجاري. خلط کردن اين دو، ابهامات زيادي به وجود مي‌آورد. وقتي از حيث فرااخلاقي بحث مي‌کنيم، تفاوتي نمي‌کند که در اخلاق هنجاری فضيلت‌گرا باشيم يا وظيفه‌گرا. چون اين‌ها تئوري‌هاي رقيب در اخلاق هنجاري هستند. بنابراين بحث اصلي ما در این‌جا يک بحث فرااخلاقي است و آن هم اين است که خوبي‌ و بدي‌ اخلاقي، و درستی و نادرستی اخلاقی و وظیفه اخلاقی یا فضایل اخلاقی چه ربط و نسبتی با امر و نهي خداي شارع دارد؟ آيا اراده خداي شارع تابع آن‌هاست يا آن‌ها تابع اراده‌ی خداي شارع هستند؟ اين تبعيت هم چند معنا دارد، و می‌تواند زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، معناشناسانه،‌ روان‌شناسانه، عقلاني و تاريخي باشد. پس همه اين‌ها، بحث‌هاي فرااخلاقي است و تا آنجا که به عقل ناقص من می‌رسد اين بحث‌ها نسبت به اخلاق هنجاري بي‌طرف‌اند. یعنی در اخلاق هنجاري هر موضعي اتخاذ کنید بازهم مي‌توانيد در بحث فرااخلاقي این مباحث را به همین صورت مطرح کنيد. شخصاً در اخلاق هنجاري به يک نوع وظیفه‌گرایی تکثرگرا تمایل دارم که برای پيامدهاي عمل نیز يک وزن اخلاقي قائل است، اما برخلاف پیامد‌گرايان، اين را قبول ندارم که پيامدهاي عمل تنها عامل یا تنها ویژگی اخلاقاً مربوط است؛ بلکه به باور من، پیامدهای عمل صرفاً يکي از ویژگی‌هایی است که در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش دارد، و در مقام داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی و تصمیم‌گیری بر اساس آن، بايد در نظر گرفته شود. يعني ویژگی‌های خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز یا وظیفه‌ساز دیگری هم هست که به ذات عمل، با صرف‌نظر از نتایج آن، باز می‌گردد و ویژگی‌های دیگری نیز هست که به نيت فاعل یا شخصیت فاعل، و به زمینه‌ی عمل و چیز‌های دیگر باز می‌گردد. به تعبیر دیگر، اوصاف اخلاقی اوصاف روبنایی‌اند؛ اما این اوصاف فقط روی دوش پیامدهای عمل سوار نمی‌شوند، بلکه روی دوش مجموعه‌ای از اوصاف پایه سوار می‌شوند . مثلاً صرف این‌که عملی مصداق وفای به عهد است، برای اتصاف آن به خوبی و درستی و وظیفه کفایت می‌کند.    

 

* پس در واقع شما در اخلاق هنجاری به یک نحوه از خاص‌گرایی قائل هستید؟

 

- نه! به نظر من خاص‌گرایی قابل دفاع نیست. یعنی رابطه‌ی اوصاف پایه و اوصاف اخلاقیِ روبنا کلی است، نه جزئی و موردی. البته این رابطه گاهی اوقات وابسته به زمینه (context) است، و ممکن است از زمینهای به زمینه‌ای دیگر فرق کند، اما از فردی به فرد دیگر فرق نمی‌کند. 

 

* یا شهودگرا هستید؟

 

- می‌توانید بگویید شهودگرا در مورد اصول عام اخلاقی. البته نسبت خاص‌گرایی با شهودگرایی تقابل و تباین نیست، بلکه عموم و خصوص من وجه است؛ خاص‌گرایان می‌توانند شهودگرا هم باشند، چنان‌که برخی از معروف‌ترین آنان مانند دنسی، هم از خاص‌گرایی دفاع می‌کنند و هم از شهودگرایی. بنابراین، دوگانه‌ی خاص‌گرایی/ عام‌گرایی معادل دوگانه‌ی طبیعت‌گرایی/ شهودگرایی نیست؛ اولی ناظر به وجودشناسی اخلاق و متافیزیک اوصاف اخلاقی است، در حالی که دومی ناظر به معرفت‌شناسی اخلاق و نحوه یا راه کشف و توجیه باورهای اخلاقی است.    

* وقتی از شهودگرایی در باب اصول اخلاقی سخن می‌گوییم، ذهن من به سراغ دیوید راس و وظایف در نظر اول او می‌رود. مثلاً اگر وظایف در نظر اول راس را در نظر بگیریم، چه الزاماتي وجود دارد که دين را متاخر از اين‌ وظایف قرار دهيم؟ دين هم مي‌تواند در کنار اين‌ها باشد. تقدم این اصول اخلاقی بر دین چگونه توجیه می‌شود؟

 

ـ پرسش خوبی است. بحث تقدم و تأخر ربطي به اين ندارد و يک سؤال فرااخلاقي است. اگر مي‌خواهيد به آن سؤال پاسخ فرااخلاقي بدهید، بايد به  سراغ شهودهاي فرااخلاقي بروید و شهودهای فرااخلاقی به ما مي‌گويند که اخلاق مقدم بر دين است. مثلاً وقتي مي‌خواهيم رابطه‌ی زبان دين و زبان اخلاق را بررسي کنيم، شهودهاي زبان‌شناسانه‌ای که در مورد زبان اخلاق داریم به ما مي‌گويند که تعريف واژه‌ها و مفاهيم اخلاقي بدون ارجاع آن‌ها به اراده و اوصاف خداوند امکان‌پذیر است. یا وقتي به جودشناسي اخلاق مي‌پردازیم، شهودهای وجودشناسانه در مورد متافیزیک ارزش‌ها یا اوصاف اخلاقی به ما می‌گویند که تحقق اوصاف اخلاقي و عروض آن‌ها بر موضوع خود متوقف بر اراده‌ی تشریعی خداوند نيست، و با صرف‌نظر از اراده‌ی تشریعی خداوند چيزي مي‌تواند خوب يا بد یا درست و نادرست باشد. اين‌ها را شهودهاي فرااخلاقي به ما مي‌گويند. اين ربط مستقیمی به نظريه‌ی مورد قبول ما در اخلاق هنجاري ندارد. البته چنان‌که در دین در ترازوی اخلاق توضیح داده‌ام، باور به وجود خداوند و حق اطاعت یا وجوب اطاعت از او، منطقاً به این نتیجه می‌انجامد که اراده‌ی تشریعی خداوند نیز یکی از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط است که در طول یا چارچوب سایر ویژگی‌های اعمال در حکم اخلاقی آن‌ها نقش بازی می‌کند. دقیقاً به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که اخلاق دینی زیرمجموعه‌ی اخلاق فرادینی است.

 

به تعبیر دیگر، که درواقع صورت‌بندی نوینی است از آن‌چه در الاهیات کلاسیک اسلامی نیز آمده است، یکی از وظایف اخلاقیِ فرادینی ما عبارت است از وظیفه‌ی شکرگزاری. این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی قرار دارد. در الاهیات کلاسیک اسلامی از تعبیر حکم عقل به وجوب شکر منعم برای اشاره به این اصل اخلاقی استفاده می‌کنند. وقتی کسی جهان‌بینی دینی را می‌پذیرد، و به وجود خداوند و این‌که هرچه دارد نعمت خداوند است ایمان می‌آورد، این وظیفه‌ی شکرگزاری مصداق جدیدی پیدا می‌کند، یعنی این شخص اخلاقاً موظف می‌‌‌شود به خاطر نعمت‌هایی که از خداوند دریافت کرده شکر او را به جای آورد. متکلمان عقل‌گرای مسلمان، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه‌ی حلی، بر این باورند که الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه. یعنی احکام شرعی راه‌های به جای آوردن شکر خداوند را به ما نشان می‌دهند. مولی علی هم در یکی از کلمات قصار نهج البلاغه می‌فرماید کمترین درجه‌ی شکر خداوند این است که با نعمت او گناه نکنی.

 

بنابراین، وظیفه‌ی شکرگزاری، که یک وظیفه‌ی اخلاقی فرادینی است، مبنای اخلاقی کل شریعت، یعنی اخلاق دینی، است. اگر منظور شما این است که این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی است، حق با شماست. اما اگر مقصودتان این است که وجوب اطاعت خداوند یا احکام خاص شرعی، مثل وجوب نماز و روزه، در عرض سایر وظایف اخلاقی است، چنین نیست، بلکه این وجوب و این وظایف در طول وظایف اخلاقی فرادینی قرار دارند، نه در عرض آن‌ها، بدین معنا که این وظایف از ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی استنتاج می‌شوند، و حاصل تطبیق اخلاق فرادینی بر قلمرو دین هستند.     

 

* طبق این چیزی که فرمودید، آیا ديدگاه خودتان تلفيقي از سودگرايي و اخلاق فضيلت و اخلاق وظيفه‌گرايانه مي‌شود؟

 

ـ برای پاسخ گفتن به این سؤال لازم است به اختصار به فرایند نظريه‌پردازي در فلسفه به طور کلي و در فلسفه اخلاق به طور خاص اشاره کنم. به گمانم این نکته تقریباً از واضحات است که نمی‌توان هیچ‌یک از نظریه‌های مختلفی را که در اخلاق هنجاری وجود دارد صد در صد باطل دانست،‌ بلکه هرکدام از این نظریه‌ها رگه‌هایی از حقیقت را در بر دارد. سرّ بقاء و ماندگاری این نظریه‌ها و  این‌که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند دیگری را به طور کامل از صحنه خارج کند اين است که به سود هر یک از این نظریه‌ها شواهدی در دست است، و این شواهد از جنس شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی‌اند. اما مشکلی که در این‌جا وجود دارد، و به نظر من این مشکل مبنا یا انگیزه‌ی تأسیس فلسفه‌ی اخلاق است، این است که این شهودها با یکدیگر ناسازگارند، بدین معنا که بعضی از آن‌ها به سود این نظریه و بعضی دیگر به سود نظریه ‌یا نظریه‌های رقیب گواهی می‌دهند. در فرايند نظریه‌پردازی هر فيلسوفی می‌کوشد تعارض/ ناسازگاری این شهودها را برطرف کند. نظریه‌هاي مختلفي که در قلمرو اخلاق هنجاري داريم، محصول تلاش فیلسوفان مختلف برای سازگار کردن آن شهودهاست. بعضي از این شهودها فضيلت‌گرايي را تاييد و توجيه مي‌کنند، بعضي دیگر فايده‌گرايي را و برخی دیگر وظيفه‌گرايي را و هکذا. انتخاب یک نظریه‌ی خاص از میان سایر نظریه‌ها درگرو نتیجه‌ای است که از فرایند سازگار کردن این شهودها به دست می‌آید. در فرایند سازگاری ما موظفیم از شهودهای ضعیف‌تر به سود شهودهای قوی‌تر و موثق‌تر دست برداریم. و سِرّ اختلاف هواداران این نظریه‌ها در نتیجه‌ای که به آن می‌رسند اختلاف در مورد قوت و ضعف خصوص این یا آن شهود خاص و نحوه‌ی صورت‌بندی مطالبات اخلاقی است.

 

اين چيزي است که در پشت پرده صورت‌بندی و توجیه تئوري‌هاي خلاقي جریان دارد. اگر تاريخ فلسفه‌ی اخلاق و گفتگوها و نقض و ابرام‌های مطرح شده درباره‌ی هر یک از این نظریه‌ها را مرور کنيد، مي‌بينيد که هواداران هر کدام از اين نظریه‌ها مي‌کوشند نشان دهند که شهودهای ناسازگار با نظریه‌ی آنان، که منتقدان این نظریه و هواداران نظریه‌های رقیب به عنوان مُبطِل/ مورد نقض مطرح می‌کنند، درواقع ناقض و مبطل نظریه‌ی مورد قبول آنان نیست؛ يعني نظریه‌ی خود را به گونه‌ای بسط مي‌دهند که بتواند آن شهودهای ناقض را پوشش دهد. به همین دلیل اگر روایت‌های پیشرفته و متأخر این نظریه‌ها را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که چندان فرق چشم‌گیری با یکدیگر ندارند و گاهي فرق‌شان صرفاً تئوريک است، اما به لحاظ پيامد عملي‌ای که دارند چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و پاسخ عملي‌ای که در اخلاق هنجاري به پرسش‌های مربوطه مي‌دهند يکسان است. به همين خاطر، به نظر من هرکدام از اين نظریه‌ها نقاط قوت و نقاط ضعفي دارد، و لذا بهتر است در صورت امکان و تا آن‌جا که ممکن است نقاط قوت این نظریه‌ها را یک‌جا در کنار هم داشته باشیم.  

 

*‌ با این حساب، شما در اخلاق واقع‌گرا و شناخت‌گرا هستید؟

 

- بله. شخصاً هم واقع‌گرا هستم و هم شناخت‌گرا، هرچند واقع‌گرایی قرائت‌های بسیار متنوعی دارد که در این‌جا مجال پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. در فصل اول پایان‌نامه دکترای خودم تحت عنوان منطق تفکر اخلاقی به تفصیل به این قرائت‌ها پرداخته‌ام.

 

* از چند و چونِ نگارش این دو کتاب و شکل‌گیری ایده اولیه بگویید.

 

ـ گرایش من و بسیاری از هم سن و سالان من به حوزه و تحصیلات حوزوی عمدتاً به خاطر دغدغه‌های اخلاقی و معنوی بود. از ابتدا که وارد حوزه علمیه شدم و تحصيلات خودم را شروع کردم هميشه اين احساس مبهم را داشتم که گویا کار از جایی خراب است، و در نظام آموزشی موجود در حوزه چیزی کم است یا گم‌شده. این احساس مبهم در اثر آشنایی با نزاع اشاعره و معتزله در باب حسن و قبح، و نزاع اصولیان و اخباریان در باب نقش عقل در فهم شریعت صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری در ذهن من پیدا کرد. نکته‌ی مهمی که در این راستا توجه مرا به خود جلب کرد این بود که در این زمینه بین نظریه و عمل شکاف عظیمی وجود دارد؛ شکافی که مانع از این می‌‌‌شود که ملاحظات اخلاقی در استنباط حکم شرعی و استدلال فقهی جدی گرفته شود. بسیاری از عالمان و فقیهان سنتی، با این‌که به لحاظ تئوریک و در مقام نظر در آن دو نزاع جانب معتزلیان و اصولیان را می‌گرفتند، در مقام عمل، یعنی در مقام استنباط حکم شرعی و صدور فتوا بر اساس آن، چنان رفتار می‌کردند که گویی اشعری و اخباری‌اند، و پذیرش یا عدم پذیرش پیش‌فرض‌های کلامی/ الاهیاتیِ معتزله و اصولیان نقشی در فهم آنان از متون دینی مربوطه و صدور فتوا تفاوتی ایجاد نمی‌کند. به نظر می‌رسید، و هنوز هم چنین است، که اکثریت قریب به اتفاق این عالمان در علم کلام و علم اصول فقه «معتزلی» و «اصولی»‌اند، اما در علم فقه «اشعری» و «اخباری»‌اند.

 

نکته‌ی مهم دیگری که در همین رابطه توجه مرا به خود جلب کرد این بود که می‌دیدم برخی از عالمان بزرگ شیعی که جامع‌الاطراف، و به اصطلاح جامع معقول و منقول، بودند، و هم در فلسفه و عرفان و الاهیات صاحب‌نظر و مدرس بودند و هم در فقه و اصول، در مقام تحقیق و تدریس چنان رفتار می‌کنند که گویی شخصیتی چند تکه دارند و ذهنشان به چند قسمت کاملاً مجزا و مستقل تقسیم شده به نحوی که اطلاعات و باورهایی که در هر یک از آن قسمت‌ها با آن سروکار دارند هیچ ربطی به اطلاعات و باورهایی ندارد که در سایر قسمت‌ها با آن سروکار دارند. احساس می‌کردم که این عالمان بزرگ عملاً پیرو مکتب تفکیک‌اند. منظورم از مکتب تفکیک جریان فکری رایج در حوزه علمیه مشهد نیست، بلکه این است که به نظر می‌رسید از نظر این عالمان شاخههای علمی متنوعی که با آن سروکار دارند، هیچ ربطی به یکدیگر ندارند؛ مثلاً عرفان هیچ ربطی به فلسفه و کلام ندارد و این سه هیچ ربطی به فقه و اصول فقه ندارند، بلکه هر یک از این شاخه‌های علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد؛ و منطق و روش‌شناسی اقتضا می‌کند که یک فقیه در مقام استنباط احکام شرعی فلسفه و عرفان و کلام را به کلی فراموش کند و بالعکس. یعنی گویی پیش‌فرض مورد قبول این عالمان این بود که باورهای عرفانی، فلسفی و کلامی چندان ربطی به باورهای اصولی و فقهی ندارند، و لذا ما وقتی وارد قلمرو فقه می‌شویم باید عرفان و فسلفه و کلام را به کلی فراموش کنیم و بالعکس.

 

درواقع طرز برخورد این عالمان بزرگ با رابطه‌ی این علوم با یکدیگر این احساس را در من به وجودی می‌آورد که گویی برقراری ارتباط میان این علوم نوعی مغالطه منطقی است که باید از آن پرهیز کرد. البته این نکته به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است که ما باید مرزهای منطقی موجود میان شاخه‌های مختلف معرفت را مراعات کنیم، و هر علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد، اما این بدین معنا نیست که بین شاخه‌های مختلف معرفت هیچ ربطی وجود ندارد، و منطق و معرفت‌شناسی از ما می‌خواهد که وقتی وارد فقه می‌شویم فلسفه و الاهیات را به کلی فراموش کنیم و بالعکس. اما سبک تدریس و تحقیق و تألیف این عالمان به گونه‌ای بود که به نحوی غیر مستقیم به مخاطبان القاء می‌کرد که گویی بین علوم عقلی و علوم نقلی هیچ ربطی وجود ندارد. و این برای من قابل هضم و پذیرش نبود. مخصوصاً به خاطر این‌که احساس می‌کردم این تفکیک علاوه بر پیامدهای نامطلوبی که در شریعت‌شناسی دارد، شخصیت خدا و پیامبر و امام را هم به چند تکه‌ی مجزا و کاملاً مستقل تقسیم می‌کند، چنان‌که گویی وصف عدالت، رحمت و حکمت خداوند هیچ ربطی به وصف مالکیت و شارعیت او ندارد، و لذا هر حکمی را می‌توان به خدای عادل و حکیم و مهربان نسبت دارد، و هکذا.      

 

این‌ها ابهامات، پرسش‌ها و ملاحظاتی بود که برای سالیان متمادی در ذهن و ضمیر من می‌جوشید و با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کردم. به نظرم مي‌رسيد که بايد گامی در جهت برطرف کردن این ابهامات و یافتن پاسخ قانع‌کننده به این پرسش‌ها و جدی گرفتن این ملاحظات برداشت، اما نمی‌دانستم که چگونه می‌توان چنین کرد و از کجا باید آغاز کرد. گمشده‌ی خود را سال‌ها بعد پيدا کردم؛ شاید حدود سیزده یا چهارده سال بعد. و آن وقتي بود که با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم. آشنایی من با فلسفه اخلاق از دو طريق بود: در دانشگاه قم، که در آن زمان مرکز تربيت مدرس نامیده می‌شد، واحدهايي در فلسفه اخلاق و تاریخ فلسفه داشتيم. بعد از آن هم در مؤسسات ديگر بحث فلسفه اخلاق استاد ملکيان، و دکتر لگن هاوزن. وقتي با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم احساس کردم که گمشده‌ی خودم را پيداکردم و از آن‌جا توجهم به بحث رابطه‌ی دين و اخلاق، که یکی از مسائل مهم فلسفه‌ی اخلاق است، جلب شد. اینک قریب بیست سالی از آن زمان می‌گذرد. از آن زمان تاکنون در اين زمينه کار مي‌کنم، و روز به روز درمی‌یابم که این موضوع ابعاد ناشناخته‌اي دارد که تا به حال از آن ابعاد آگاه نبوده‌ام، و فکر مي‌کنم خيلي جاي کار دارد. پس از پایان تحصیلاتم در حوزه راهی انگلستان شدم و در آن‌جا در رشته‌ی فلسفه‌ی اخلاق در مقطع کارشناسی ارشد و سپس دکترا تحصیل کردم، و پس از فراغت از تحصیل بود که توفیق تحقیق سیستماتیک درباره‌ی این موضوع و نگارش دو کتاب یادشده را پیدا کردم.

 

*‌ در اخلاق دینداری، کتاب بعدی شما قرار است از چه موضوعاتی بحث کنید؟

 

ـ در آن‌جا بحث در مورد ربط و نسبت رفتار ديني و رفتار اخلاقي است، و هر دو اين‌ها عرض عريضي دارند. انساني که هم تعهد ديني دارد و هم تعهد اخلاقي وقتي تصميم مي‌گيرد کاري را انجام دهد یا انجام ندهد،‌ اين دو سؤال را بايد از خود بپرسد و در صدد یافتن پاسخی برای آن‌ها برآید: یکی این‌که «اين رفتاري که مي‌خواهم انجام دهم از نظر ديني چه حکمي دارد؟»، و دیگری این‌که «این رفتار از نظر اخلاقي چه حکمي دارد؟». شما می‌بینید که بسیاری از متدیان و متشرعان وقتی با موضوع تازه‌ای روبرو می‌شوند تنها پرسشی که در ذهنشان جوانه می‌زند این است که «این موضوع از نظر شرعی چه حکمی دارد؟». کمتر کسی را پیدا می‌کنید که این پرسش هم به ذهنش خطور کند که «این موضوع از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». به گمانم این ناشی از تربیت دینی خاصی است که یکی از مفروضات آن این است که دین جایگزین اخلاق است، یا هرچه در اخلاق هست در دین هم هست، و لذا اگر کسی حکم شرعی موضوعات مورد ابتلای خود را بداند و به وظایف شرعی خود عمل کند، به وظایف اخلاقی خود هم عمل کرده است. اخلاق دینداری، چنان‌که از نام آن پیداست، می‌کوشد نشان دهد که اولاً دینداری و دینورزی، فعلی ارادی و اختیاری است که از آدمیان سر می‌زند و لذا مانند سایر افعال ارادی و اختیاری در معرض ارزیابی و ارزش‌داوری اخلاقی است و از منظر اخلاقی به خوب و بد، درست و نادرست، موجه و ناموجه و روا یا ناورا قابل تقسیم است. و ثانیاً، سه نظریه‌ی وابستگی اخلاق به دین، استقلال اخلاق از دین و تقدم اخلاق بر دین در مقام رفتارهای فردی و جمعی چه اقتضایی دارند، بدین معنا که «در صورت تعارض رفتار دینی با رفتار اخلاقی چه باید کرد؟».

 

این پرسش محوری کتاب اخلاق دینداری است. در این کتاب من می‌کوشم لوازم و پیامدهای منطقی نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را در قلمرو رفتار فردی و جمعی شرح و بسط دهم. به عنوان مثال، یکی از نتایجی که از این بحث گرفته می‌‌‌شود این است که حکومت دینی نمی‌تواند جایگزین و بدیل حکومت اخلاقی باشد، و آدمیان را از حکومت اخلاقی بی‌نیاز کند. اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم تقدم حکومت اخلاقی بر حکومت دینی را هم بپذیریم. به باور من حکومت اخلاقی چارچوب حکومت دینی است، و مشروعیت اخلاقی مقدم بر مشروعیت دینی. بدین معنا که حکومتی که مشروعیت اخلاقی ندارد، به طریق اولی نمی‌تواند مشروعیت دینی داشته باشد.

 

بد نیست در این‌جا به این نکته هم اشاره کنم که سه کتاب دین در ترازوی اخلاق، اخلاق دین‌شناسی و اخلاق دینداری در پیش‌نویس اولیه یک کتاب مفصل بودند که قرار بود در چند مجلد منتشر شوند، اما بعداً بنا به ملاحظاتی به صورت سه کتاب مستقل درآمدند. در آن پیش‌نویس برای نخستین بار از تعبیر «حکومت فرادینی» به جای «حکومت سکولار» و به عنوان معادلی برای «حکومت اخلاقی» استفاده کرده بودم. برخی از اندیشمندان معاصر که پیش از انتشارِ دین در ترازوی اخلاق، پیش‌نویس اولیه را مطالعه کرده بودند، در همان ایام در سخنرانی خود در باب رابطه‌ی اخلاق و سیاست این تعبیر را بدون ذکر منبع آن به کار بردند، و بعدها پاره‌ای از مریدان و شارحان ادعا کردند که این تعبیر از آن ایشان است.              

 

* حتما نقطه عطف این مباحث نیز در مورد تعارض‌های میان احکام دین و احکام اخلاقی است؟

 

- اگر احکام این دو حوزه با هم سازگاری داشته باشند که هیچ مشکلی وجود ندارد. بزنگاه بحث در تعارض‌هاست. اگر ما در زبان اخلاق و وجودشناسي اخلاق و حوزه‌های دیگری که من در این دو کتاب از آن‌ها بحث کرده‌ام، قائل به تقدم اخلاق بر دين باشيم،‌ در اين‌جا هم بايد قائل به تقدم اخلاق بر دين باشيم. این نتیجه‌ی منطقی این مباحث است.

 

* در مورد داستان حضرت ابراهیم و امر الاهی‌ای که به ایشان در مورد ذبح فرزندش می‌شود، چگونه می‌توان از سازگاری میان حکم اخلاق و حکم دینی سخن گفت؟

 

ـ اتفاقا سؤالي است که خيلي با آن مواجه مي‌شوم. در فلسفه دین و الاهیات غرب نیز اين سؤال ادبيات نسبتاً غني‌ای دارد. توجيهات مختلفي در اين‌جا مطرح شده. آنچه به ذهن من مي‌رسد مبتنی بر نکاتي است که برمي‌گردد به تفسير آيات مربوط به این قصه. من راجع به روايت آن قصه در کتاب مقدس کار نکرده‌ام. اما در مورد روایتی که از این ماجرا در قرآن آمده، می‌توان توجیهی این‌چنینی به دست داد. چنانکه بعضي از مفسران مسلمان گفته‌اند، آن امر، «امر امتحاني» بوده است، نه «امر واقعی». اين قصه دو جنبه دارد: يکي اين که «چرا خداوند چنين دستوري به ابراهيم داده است؟»، و دوم اين که «چرا حضرت ابراهيم کوشید از چنين دستوری پيروي کند؟». یعنی ظاهر این داستان از دو جهت برای نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین مشکل ایجاد می‌کند: یکی این‌که به نظر می‌رسد فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن اسماعیل درواقع حکم به کشتن یک انسان/ کودک بیگناه است، و لذا این حکم غیر اخلاقی است، و دوم این‌که اگر بپذیریم که این دستور آشکارا غیر اخلاقی است، پیروی از آن با عصمت پیامبری مانند ابراهیم سازگار نیست. به عبارت دیگر، نتیجه‌ای که از ترکیب نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین با ظاهر این آیات می‌توان گرفت این است که هم خدا موجودی غیر اخلاقی است و هم پیامبری مانند ابراهیم، و چون این نتیجه قابل پذیرش نیست، یا باید از معنای ظاهری آیات مربوطه دست برداشت و یا از نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین.

 

چنان‌که می‌دانید برخی از الاهیدانان مسیحی، مانند کرکگور، بر همین اساس نتیجه می‌گرفتند که ساحت زندگی دینی بالاتر از ساحت زندگی اخلاقی است، و تنها کسانی وارد ساحت زندگی دینی می‌‌‌شوند که همچون ابراهیم حاضر باشند در صورت فرمان خداوند به یک کار غیر اخلاقی از آن فرمان اطاعت کنند. اما به نظر من ما اول باید ثابت کنیم که خداوند واقعاً چنین فرمانی صادر کرده و به اصطلاح «مراد جدی» او در این‌جا این بوده که واقعاً از ابراهیم بخواهد که فرزند بیگناه خود را قربانی کند، تا بعد بر اساس آن بتوانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم که مؤمن کسی است که در تعارض دین و اخلاق، دین را مقدم می‌دارد. در حالی که اگر تقدم وجودشناسانه‌ و معرفت‌شناسانه‌ی اخلاق بر دین را بپذیریم ناگزیر خواهیم شد در پرتو این پیش‌فرض‌های بیرون دینی از معنای ظاهری این آیات دست برداریم، و ادعا کنیم که مراد جدی خداوند در این‌جا چیز دیگری غیر از معنای ظاهری آیات بوده است.

 

به گمانم در خود این آیات نکات قابل توجهی وجود دارد که می‌تواند در پاسخ به پرسش شما و حل این معضل به ما کمک کند. در این‌جا فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول این است که ابراهیم پس از دیدن آن خواب از فرزند خود نظرخواهی می‌کند، و به او می‌‌گوید: من چنین خوابی دیده‌ام، نظر تو چیست؟ درحالی که در آن خواب هیچ اشاره‌ای به این نیست که تو قبل از قربانی کردن اسماعیل باید با او مشورت کنی و موافقت و همکاری او را برای این کار جلب کنی. نتیجه‌ای از این نکته می‌خواهم بگیرم این است که از نظرخواهی ابراهیم و پاسخ اسماعیل می‌توان چنین برداشت کرد که در این مورد مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم نبوده است، بکه هر دو مخاطب فرمان الاهی بوده‌اند. ابراهیم خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. تفسیری که ابراهیم و اسماعیل از این خواب دارند این است که خداوند به هردوی آن‌ها فرمان داده است که چنین کنند، در حالی که برداشت رایج این است که مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم بوده است. به تعبیر دیگر، تفسیر رایج از این آیات می‌‌گوید: در این خواب خداوند به ابراهیم فرمان داده که فرزند خود را قربانی کند. بنابراین، در این‌جا یک فرمان الاهی بیش‌تر وجود ندارد، و مخاطب آن فرمان نیز شخص ابراهیم است. اما با توجه به گفتگو و پرسش و پاسخ ابراهیم و اسماعیل با یکدیگر که در متن داستان آمده است، می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر یا تعبیری که خود ابراهیم و اسماعیل از آن خواب داشته‌اند متفاوت است. آن تفسیر یا تعبیر این بوده که خداوند در این‌جا دو فرمان دارد: یکی خطاب به ابراهیم و دیگری خطاب به اسماعیل. وظیفه‌ی ابراهیم این بوده که فرزند خود را قربانی کند و وظیفه‌ی اسماعیل این بوده که به این کار تن در دهد. پاسخ اسماعیل به نظرخواهی ابراهیم از او بسیار زیبا و دل‌انگیز است و اوج تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند و خشنودی و رضایت از تصمیم او را نشان می‌دهد. اسماعیل به پدرش می‌‌گوید: پدرم از فرمانی که به تو داده‌اند اطاعت کن. اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت. یعنی من با کمال خشنودی و طیب خاطر حاضرم که در راه خدا قربانی شوم و از جان خود بگذرم.     

 

نکته‌ی دومی که به صراحت در این آیات آمده و نوعاً مورد غفلت واقع می‌‌‌شود این است که در فرازي از این آيات وقتي ابراهيم اسماعيل را بر زمين می‌افکند و در صدد قربانی کردن او برمی‌آید، پیش از آن‌که او را قربانی کند، خداوند به او می‌گوید: «لقد صدقت رؤياک»، يعني فرمانی را که از طریق خواب به تو الهام کرده بودیم اطاعت کردی. تصدیق رؤيا در اين‌جا به اين معناست. این سخن خداوند در حالي به ابراهیم گفته شده که ابراهيم هنوز اسماعیل را قربانی نکرده است. از این‌جا معلوم مي‌شود آن فرمان،‌ فرمان قربانی کردن اسماعیل در جهان طبیعی و فیزیکی نبوده است. در غیر این صورت این فرمان فقط با بريدن سر اسماعيل و قربانی کردن فیزیکی او اطاعت شده بود. اين که قبل از قربانی کردن فیزیکی اسماعیل خدوند به ابراهیم می‌‌گوید تو فرمان ما را اطاعت کردی نشان می‌دهد که موضوع آن فرمان و کاری که ابراهیم موظف به انجام آن بوده، چیز دیگری بوده است. درواقع موضوع آن دو فرمان قربانی کردن و قربانی شدن اسماعیل در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن و قربانی شدن در عالم طبیعت. به تعبیر دیگر، موضوع هر دو فرمان قربانی کردن خود بوده است، که بالاترین مرتبه‌ی تجلی توحيد در پرستش و اوج اخلاص را آدمی نشان می‌دهد. این است که برخی از مفسران در تفسیر این آیات گفته‌اند: امر خداوند در این‌جا امر امتحانی بوده است، نه امر واقعی. یعنی غرض واقعی خداوند این بوده که از این طریق فقط میزان توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند. اما به گمان من غرض واقعی خداوند این بوده که میزان توحید و اخلاص ابراهیم و اسماعیل هر دو را امتحان کند، یعنی زمینه‌ی مساعدی برای تجلی عینی آن‌چه در دل آنان می‌گذرد فراهم کند.

 

به گمانم برای توضیح این نکته می‌توان از تعریفی که برخی از متألهان اگزیستانسیالیست از خداوند به دست داده‌اند بهره گرفت. پل تیلیخ متأله بزرگ پروتستان می‌گوید: خدای هرکس «دلبستگی فرجامین» (Ultimate concern) اوست؛ بدین معنا که خدای هرکس چیزی است که او حاضر است هر چیز دیگری را به پای آن قربانی کند. ابراهیم و اسماعیل با این کار خود نشان دادند که خدای آنان همان خدای واقعی است. ابراهیم نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است فرزند نازنین خود را که پاره‌ی تن او و درواقع جزئی از خود اوست قربانی کند و اسماعیل نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است خود را قربانی کند. قربانی کردن خود به پای خداوند همان فانی شدن در خداست است که عین لقاء الله و بقای بالله است. بنابراین، با توجه به دو نکته‌ای که عرض کردم و  در پرتو تعریف پل تیلیخ از خداوند، می‌توان گفت که فرمان خداوند در این‌جا قربانی کردن خود در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن اسماعیل در عالم ماده، و لذا این قربانی کردن پیش از قربانی کردن مادی و فیزیکی تحقق یافته، و امر خداوند اطاعت شده است.

 

*‌ در ماجراي خضر چگونه می توان از سازگاری امر دینی و امر اخلاقی سخن گفت؟

 

ـ اين ماجرا سه قسمت دارد. دو قسمت آن جوابش ساده است. حکم اخلاقی در سوراخ کردن کشتي، مطلق نیست، بلکه زمینه‌مند (contextual) است؛ یعنی اگر واقعیاتی را که حضرت خضر می‌دانست و حضرت موسی نمی‌دانست، در نظر بگیریم، و این داده را که فرمانروای ظالمی در آن‌جا هست که کشتی‌های سالم را مصادره می‌کند، به سایر داده‌‌ها و واقعیت‌های قبلی اضافه کنیم، داوری اخلاقی‌مان در مورد این کار تغییر می کند. خود حضرت موسی هم اگر از این واقعیات آگاهی داشت، داوری اخلاقی‌اش در مورد رفتار خضر تغییر می‌کرد. در مورد تعمیر و  ساختن ديوار آن خرابه هم مشکلی وجود ندارد. اهالی آن روستا از دادن غذا به خضر و موسی خودداری کردند، اما خضر مقابله به مثل نکرد و دیوار آن خرابه را تعمیر کرد. دلیل او برای این کار نیز یک دلیل اخلاقی بود و ربطی به سوء رفتار اهالی آن روستا نداشت. مشکل فقط بر سر کشتن آن طفل است، که به نظر می‌رسد مصداق قصاص قبل از جنایت و قتل یک کودک بیگناه باشد. منطقاً در اين‌جا دو راه داريم: يا مي‌توانيم از نظر اخلاقي توجیهی براي این کار پيدا کنيم که با ضوابط تفسيري و هرمنیوتیکی هم سازگار باشد، يا نمي‌توانيم. اگر چنین توجيهی را پيدا کرديم که فبها و نعم المطلوب. اما اگر پيدا نکرديم دست از معنای ظاهری آيات برمی‌داریم و علم آن را به خداوند واگذار می‌کنیم. صرفاً به خاطر این‌که دلایل و شواهدی که به سود نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین در دست است از معنای ظاهری این آیات قوی‌تر است.   

 

توجیهی که خود من به نظرم می‌رسد مرکب از دو مقدمه است. مقدمه‌ی اول این است که خداوند حق دارد جان کسی را بگیرد، مخصوصاً اگر گرفتن جان آن شخص به سود خود او باشد، که در این مورد چنین است. یعنی گرفتن جان یک کودک توسط خداوند کشتن انسان بیگناه محسوب نمی‌شود و از نظر اخلاقی قبیح نیست. به همین خاطر اگر آن کودک در اثر حادثه‌ای طبیعی مرده بود، هیچ کس اعتراضی نداشت. زیرا تبیین دینی این حادثه به ما می‌گفت که حکمت و لطف خداوند اقتضا می‌کرده که خداوند پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند جان او را بستاند، و این کار متضمن نقض هیچ اصل اخلاقی‌ای نیست.

 

مقدمه‌ی دوم این است که خضر ولی واقعی خداوند بوده است، و ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در خداوند است. وقتی ولی واقعی خدا که فانی در خداست کاری می‌کند، درواقع خود خداست که در آن مورد به صورت یک انسان تجلی پیدا کرده و فاعل آن کار است. یعنی خیلی فرق می‌کند که ما از منطر کثرت وجود به این قضیه نگاه کنیم یا از منظر وحدت وجود. از منظر کثرت وجود، خضر موجودی است غیر از خدا و کاری که کرده کار خدا نیست. اما اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در اوست، و خضر ولی واقعی خداوند بوده است، آن کار کار خداوند بوده است، نه کار خضر، و ستاندن جان آدمیان توسط خداوند قبح اخلاقی ندارد. در دعای مکارم اخلاق، که یکی از دعاهای زیبای صحیفه سجادیه است، امام سجاد (ع) خطاب به خداوند چنین می‌‌گوید: «خدایا اگر عمر من چراگاه شیطان است، جان مرا بستان پیش از آن‌که سزاوار خشم تو گردم». یعنی اگر می‌بینی که من اگر زنده بمانم گناهانی مرتکب خواهم شد که به خاطر ارتکاب آن‌ها مستوجب عقوبت تو می‌شوم، در حق من لطف کن و پیش از آن‌که مرتکب چنین گناهی بشوم مرا بمیران. بر این اساس می‌توان گفت که ستاندن جان آن کودک توسط خداوند، پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند، خداوند لطف خداوند در حق آن کودک بوده است.           

 

*‌ بر اساس تبیینی که شما به دست دادید، در مورد حضرت ابراهیم مهمترین پرسشی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا خودِ حضرت ابراهیم می‌دانست که امتثال امر خداوند تنها با قطع ارتباط و علقه عاطفی به انجام می‌رسد؟ یا او هم نمی دانست و به فرمان خداوند واقعا دست به کار کشتن فرزندش شد؟ به خصوص اگر فرض ما این باشد که حضرت ابراهیم به التزامات اخلاقی پایبند بوده اند.

 

- این هم پرسش جالبی است. به گمانم توضیحاتی که در مقام پاسخ به پرسش قبلی خدمتتان عرض کردم متضمن پاسخ این پرسش نیز هست. می‌توان گفت که قربانی کردن انسانی دیگر، یا ستاندن جان او، به شرط رضایت کامل خود او، قبح اخلاقی ندارد. دست‌کم این است که قبح اخلاقی چنین کاری بدیهی و روشن نیست. چنان‌که می‌دانید در مورد این‌که «آیا کمک کردن به مرگ بیمارانی که گرفتار بیماری غیر قابل علاجی هستند یا مرگ مغزی شده‌اند و خود نمی‌توانند به زندگی خود پایان دهند اخلاقاً جایز یا رواست؟» میان فیلسوفان اخلاق اختلاف‌نظر جدی وجود دارد. در برخی از کشورها مانند سوئیس این کار قانونی هم هست. در این کشورها مراکزی وجود دارد که بیماران این چنینی به آن‌جا مراجعه می‌کنند و به کمک متخصصان با تجویز داروهایی به آسانی و بدون درد و رنج به زندگی آنان پایان داده می‌‌‌شود. چنان‌که گذشت ابراهیم در قصه‌ی مورد بحث نظر اسماعیل را جویا می‌‌‌شود، یعنی درواقع با رضایت او به چنین کاری اقدام می‌کند. البته این دو مورد البته کاملاً شبیه یکدیگر نیستند، اما غرضم از ذکر این مثال فقط این بود که نشان دهم قبح اخلاقی چنین کاری به وضوح و روشنی‌ای که معمولاً گمان می‌رود نیست.    

 

*‌ در همین رابطه مایلم به مراتبی درمورد دین داری و نسبت آن با اخلاق اشاره کنم که شما در مصاحبه های اخیرتان مطرح کرده اید؛ اینکه دین، دین داران را در سه مرحله تربیت می‌کند: در مرحله‌ی نخست دینداران را با توسل به خودگروی‌ای که در سرشت‌شان هست، با وعده به بهشت و انذار از دوزخ به سمت رعایت اصول اخلاقی سوق می‌دهد. در مرتبه دوم آنها را با این نگرش آشنا می‌سازد که می‌توانند به خیر دیگران نیز در همین دنیا بیاندیشند و صرفاً به دنبال جلب منافع فردی خود نباشند و در مرحله سوم خدا را جایگزین خود کنند. به نظر می‌رسد برای دفاع از سلوک اخلاقی چنین تبیینی نقاط قوت بیشتری دارد تا ساحت‌های سه گانه کی یرکگور. آنچه کی یرگکور می گوید منجر به وضعیتی می‌شود که مومنان هرکاری را که انجام دادند، هرچند خلاف اخلاق بود، می‌توانند با توسل به این‌که ساحت زندگی دینی بالاتر و والاتر از ساحت زندگی اخلاقی است توجیه بکنند

 

ـ موضوع کليدي و مهم در این‌جا اين است که ما چه خدايي را جايگزين چه خودي مي‌کنيم. اگر اين خدايي که جايگزين آن خود مي‌کنيم، خداي اخلاقي باشد،‌ خدايي که ناظر آرماني است و اوامر و نواهي او در چارچوب اخلاق است و در تشريع احکام خودش حتماً ارزش‌های اخلاقی، مانند عدالت، را در نظر می گیرد،  در این صورت، جایگزینی خدا به جای خود آن پيامد نامطلوب را نخواهد داشت. در واقع کسي که به چنين خدايي اعتقاد دارد وقتي مي‌خواهد اوامر و نواهي خداوند را کشف کند موظف است برداشت خودش از سخن خداوند را با ارزش‌هاي اخلاقي محک بزند. نتیجه‌ی این نگرش مي‌شود همان «ابطال‌پذيري اخلاقي برداشت‌هاي فقهي». بنابراين چيزي که  مهم است اين است که تلقي شما از سرشت خداوند چيست. آيا خداي شما يک خداي اخلاقي است يا خدايي فرااخلاقي: خدايي که اراده‌ی او چارچوبی اخلاقي دارد يا خدايي که اراده‌ی او گزافی است و منشأ اخلاق است.

 

*‌ با این توصیفات تلقی‌ای که ابراهیم (ع) از خداوند دارد چگونه است؟

 

- اين برمي‌گردد به تفسير آن آيات. چون تنها شاهدي که داريم در اين‌جا و از طريق آن مي‌توانيم تلقي ابراهيم از خداوند را کشف کنيم آيات مربوط به اين قصه و ساير ايات مربوط به حضرت ابراهيم است. اين آيات قابل تفسير است. الان نمي‌توانم اظهار نظر روشني در این مورد داشته باشم؛ چون به این جنبه ماجرا فکر نکرده‌ام. ولي فکر مي‌کنم اگر نظريه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذيريم، چنین نظریه‌ای می‌تواند در شمار شواهدی قرار بگیرد که به ما در تفسير درست آيات کمک کند.

 

* شما در کتاب اخلاق دین‌شناسی تأکید کرده اید که راه احیای مجد و عظمت مسلمین سیال کردن اندیشه‌ی دینی و بازگشت به عقل مستقل فرادینی است. منظور از «سيال‌کردن انديشه» و همینطور «بازگشت به عقل مستقل فرادینی» چیست؟

 

ـ سؤال بسیار خوبی است. اگر به قرون اوليه‌ی اسلام مراجعه کنیم و تاريخ انديشه‌ی اسلامی را مرور کنيم، مي‌توانیم سه دوره را از یکدیگر تفکيک کنیم. (البته این سه دوره به اسلام اختصاص ندارد، و به نظر مي‌رسد در ديگر اديان نيز چنين فرايندي طي شده است). دوره‌ی اول دوره‌اي ایمان است. اگر بخواهيم از مجاز و استعاره برای توصیف این دوره کمک بگیریم، می‌توانیم بگوییم در این دوره باران وحي هنوز بر سر مؤمنان مي‌بارد. و اینان سخن خداوند را مستقيماً دريافت مي‌کنند. در این دوره دين در حال لف و نشر و بسط تدريجي و گسترش است و هنوز به ختم نبوت نرسيده‌ایم. اين مرحله‌ی اول است. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در این دوره انديشه‌های دینی کاملاً سيال است، چون هر آيه‌ جديدي که مي‌آيد، يک سري داده‌هاي جديدي را به داده‌هاي خام قبلي اضافه مي‌کند، و مؤمنا ناچارند دائماً تصور خود از دين را بازنگری و تصحيح و تکميل کنند؛ در این دوره دین در حال بسط و گسترش تدریجی است. در اين‌جا نه مذاهب کلامي را داريم و نه نظريه‌پردازی و صورت‌بندی فلسفی و فقهی آموزه‌های دینی را. از این امور خبری نیست.

 

مرحله دوم از جايي آغاز مي‌شود که از یک‌سو دين از محيط اوليه‌ی خود بيرون مي‌آيد و به سرزمین‌های دیگر گسترش پیدا می‌کند، و از سوی دیگر، ارتباط مستقيم مؤمنان با منبع وحي قطع مي‌شود. در این دوره نیز دین به معنایی دیگر در حال بسط و توسعه است، اما این بسط و توسعه پس از رحلت پيامبر اتفاق می‌افتد. در اين‌جا چند نياز جديد در جامعه‌ی دینی پيدا مي‌شود. يکي از آن نيازها آموزش دادن دين به کساني است که پیشتر دین دیگری داشته‌اند و در ذیل فرهنگ دیگری زیسته‌اند و به تازگي به آن دين گرويده‌اند. مسلمانان براي اين‌که دین جدید را به این افراد آموزش بدهند ناگزیر بودند آموزه‌های دینی را صورت‌بندی و سيستماتيک کنند، و برای این‌کار ناگزیر بودند علم کلام و علم فقه را تأسیس کنند. البته تأسیس این دو علم علل و دلایل دیگری نیز دارد. در این دوره ما شاهد مکاتب کلامي و مذاهب فقهی به وجود مي‌آيد. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در آن ما با پلورالیزم کلامی و فقهی سروکار داریم، یعنی با این‌که ایمان به عقیده و رفتار تبدیل شده، ديدگاه‌های متکلمان  درباره‌ی عقاید و دیدگاه‌های فقیهان درباره‌ی رفتارهای مشروع دینی بسیار متنوع و متکثر است. افراد گوناگونی که سعي مي‌کنند داده‌هاي خام دینی را صورت‌بندي کنند و به صورت يک نظام اعتقادي و رفتاري دربياورند، اولاً پیش‌زمینه‌های فکری، فرهنگی، دینی و تربیتی مختلفي دارند و ثانياً پيش‌فرض‌هاي متفاوتی دارند و از منظرهاي متفاوتی به این قضیه نگاه مي‌کنند. طبيعتاً نتيجه‌ی کارشان نیز متفاوت مي‌شود. در این دوره انديشه‌ی ديني داریم، اما این اندیشه سيال است، زیرا هيچ‌کدام از این مکاتب و مذاهب کلامی و فقهی بر دیگری غلبه پیدا نکرده است. در این‌جا چندین مکتب یا رویکرد رقيب داریم مثل اشاعره و معتزله و سایر مکاتب کلامی. در فقه هم مذاهب مختلف را داريم. در تفسير، مفسران مختلف داريم. هر بعدي از ابعاد انديشه ديني را که نگاه کنيد مي‌بينيد دو یا چند نظريه رقيب در آن هست؛ هواداران این دیدگاه‌ها با یکدیگر زندگی می کنند و هم‌ديگر را نقد می‌کنند؛ با هم بحث مي‌کنند و اين بحث‌ها نوعی نشاط و پويايي و سیالیت به وجود مي‌آورد.

 

مرحله سوم وقتی شروع می‌‌‌شود که دین با قدرت عجین می‌‌‌شود و اين تنوع و تکثر اندک اندک جاي خود را به وحدت مي‌دهد به خاطر عوامل گوناگون که شايد مهم‌ترين آن‌ها عامل سياسي باشد. وقتي خليفه مذهب خودش را عوض مي‌کرد مذهب عموم مردم هم عوض مي‌شد. مثلاً خليفه‌ی قبلي معتزلي بود و از انديشه معتزلي طرفداري مي‌کرد و طرفداران ديدگاه اشاعره را کنترل و سرکوب مي‌کرد، و محدوديت‌هايي براي تبليغ و ترويج و نشر آزاد انديشه‌ها و ديدگاه‌های مخالف ايجاد مي‌کرد. وقتي خليفه‌ی بعدي مي‌آمد که اشعري بود، همين محدوديت ها را براي معتزله ايجاد مي‌کرد. يکي از اتفاقات ناخوش‌آيندي که در تاريخ تفکر اسلامي افتاده همين غلبه‌ی اشاعره و منقرض شدن معتزله است که اين امر، به تعبير بعضي از متفکران از جمله مرحوم آقای مطهري، واقعاً ضربات جبران‌ناپذيري به انديشه‌ی اسلامي و حیات و پویایی این اندیشه وارد کرد. خلاصه این‌که در مرحله‌ی سوم به نوعی ارتدکسي می‌رسیم. يک ديدگاه خاص غلبه پيدا مي‌کند و آن ديدگاه خاص، از پويايي و طراوت و تکثر آرا و آزادي نقد و انتقاد و تصحيح خطاها جلوگیری مي‌کند. در این دوره يک برداشت و تفسیر خاص از متون دینی به عنوان حق مطلق تبليغ مي‌شود، و هرکسي هم که بخواهد آن را نقد کند و ديدگاه جديدي ابراز کند يا آن نگرش رایج را تصحيح کند، با انواع و اقسام تضييقات و محدوديت‌ها روبرو مي‌شود و حتي گاهي اوقات ممکن است جانش هم به خطر بیافتد. انديشه‌ی ديني وقتي به اين مرحله برسد، توان انعطاف و انطباق با محیط‌ و اوضاع و احوال جدید را از دست خواهد داد.  بازنگری و بازسازی مستمر اندیشه‌ی دینی که به خاطر قرار گرفتن دین در بافت‌ها و اوضاع و احوال جدید، و بر اثر تغيير محيط اجتماعي، اقتصادی، سیاسی و فرهنگي، ضرورت پیدا می‌کند، ديگر اتفاق نمي‌افتد.

 

در چنین اوضاع و احوالی عموم دینداران با تلقي و برداشتی از دين که با اوضاع و احوال قبلي تطبيق و سازگار شده، به سراغ اوضاع و احوال جديد می‌روند، و درواقع یکی از دو کار زیر را خواهند کرد: یا می‌کوشند مانع تغییر و تحول محیط زندگی بشوند و این محیط را ثابت نگه دارند تا دین قابلیت تطبیق خود بر محیط را از دست ندهد، یا اصولاً وابستگی آموزه‌های دینی و حساسیت این آموزه‌ها به محیط یا بافت و زمینه را از اساس انکار می‌کنند. نتیجه‌ی اين دو طرز برخورد یکسان است و آن این است که دين با دنیای مردم تعارض پیدا می‌کند. آن قرائت پیشین از دین و برداشت قبلي از متون دینی نه به لحاظ عقلاني می‌تواند کسانی را که در زمان و مکان متفاوتی زندگی می‌کنند اقناع ‌کند و نه به لحاظ عملي قادر است نيازهاي ديني آنان را اشباع کند. آموزه‌های دینی پیوند خود را با زندگی روزمره و با اطلاعاتی که از سایر منابع و مجاری معرفت وارد ذهن دینداران می‌‌‌شود از دست می‌دهد، و دینداران به نوعی از خودبیگانگی و رفتار تصنعی که معنا و اصالت ندارد دچار می‌شوند و یکپارچگی شخصت آنان از میان می‌رود. در این اوضاع و احوال ایمان دینی که پشتوانه‌ی رفتار دینی است تضعیف می‌‌‌شود و زور و ترس از مجازات قانونی جای آن را می‌گیرد. فرجام نهایی چنین فرایندی سکولاریزم و زوال تدریجی دین است.

 

تنها راه‌حل معقول و منطقی که براي اين مشکل وجود دارد این است که آن سياليت نخستین اندیشه‌ی دینی را دوباره به کالبد آن برگردانیم، و برای بازگرداندن این سیالیت به کالبد اندیشه‌ی دینی ما ناگزیریم به عقل مستقل فرادینی برگردیم و تقدم آن بر نقل را به رسمیت بشناسیم. مي‌توانيد این کار را بازگشت به عصر ايمان نیز بنامید؛ عصر ایمان یعنی عصري که در آن هنوز ايمان به عقيده و شريعت تبديل نشده بود. البته بازگشت به عصر ایمان نه به معنایی که سلفیون و بنیادگرایان دینی یا حتا سنت‌گرایان می‌گویند، که خیالی خام است، و اگر به فرض مطلوب باشد، عملاً امکان ندارد. مقصود آنان از این بازگشت عبارت است از بازگشت به فرهنگ و تمدن اعراب صدر اسلام. در حالی که به نظر ما بازگشت به فرهنگ اسلامی غیر از بازگشت به فرهنگ عربی صدر اسلام است. مقصود من، چنان‌که در کتاب اخلاق دین‌شناسی به تفصیل توضیح داده‌ام، تفکیک «اسلام تاریخی» از «اسلام فراتاریخی» است. اسلام تاریخی عبارت است از تطبیق اسلام فراتاریخی بر جامعه‌ی ساده‌ی قبیلگی، روستایی و پیشامدرن صدر اسلام. متون دینی ما، یعنی قرآن و سنت، متضمن ترکیبی از اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی‌اند. در تلقی سنتی از دین، این دو اسلام از یکدیگر تفکیک نمی‌شود و با این متون چنان برخورد می‌‌‌شود که گویی همواره بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند، در حالی که چنین نیست.

 

پیامد مهم پذیرش این پیش‌فرض هرمنیوتیکی این است در مقام فهم و تفسیر متون دینی این است: اولاً ما به معیار یا معیارهایی نیاز داریم که بر اساس آن بتوانیم متون بیانگر اسلام تاریخی را از متون بیانگر اسلام فراتاریخی تفکیک کنیم، و ثانیاً روش مناسب برای فهم و تفسیر این دو نوع متن متفاوت است. به گمان من روش موجود و رایج فقط برای فهم و تفسیر متونی مناسب است که بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند. این روش علاوه بر اشکال‌هایی که از جهات دیگر دارد، از این جهت دو اشکال عمده دارد: یکی این‌که هیچ معیاری برای تفکیک این دو نوع متن و بازشناسی این دو اسلام در اختیار ما قرار نمی‌دهد، و دیگر این‌که عملاً متن بیانگر اسلام تاریخی را بیانگر اسلام فراتاریخی قلمداد می‌کند. روشی که برای تفسیر متون بیانگر اسلام تاریخی مناسب است روش ترجمه یا تفسیر فرهنگی است. در این بخش از متون دینی ما با ترکیبی از دین و ظرف زمان نزول وحی سروکار داریم، و تقدس، اصالت و جاودانگی دین را نباید به ظرف اولیه‌ی آن سرایت داد. ضرورت جداکردن ظرف از مظروف و ریختن این مظروف در ظرف مناسب زمان معاصر پاسخ دقیق و درست به این پرسش است که «چرا باید از مجتهد زنده تقلید کرد؟» و «چرا تقلید ابتدایی از مجتهد مرده جایز نیست؟».

منبع: دين آنلاين

مطالب مرتبط: 

كتاب اخلاق دين‌شناسي

گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

ابوالقاسم فنايي


+ نوشته شده در یکشنبه هفتم اردیبهشت 1393ساعت 16:7 توسط عباس مهدوی |

كتاب «خوبي، الزام اخلاقي و امر الهي؛ بررسي تطبيقي آراي آدامز و متفكران شيعه» اثر مشترك محمود مرواريد و احمدرضا همتي مقدم به سال 1389 از سوي نشر پژهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي قم به زيور طبع آراسته گرديد.

بخشي از سخن با خواننده.....

روبرت آدامز/Robert Merrihew Adams فيلسوف معاصر به نوسازي عناصر تقرير سنتي نظريۀ امر الهي پرداخته است. وي كه خود يك فيلسوف تحليلي است براي طرح خود به ظرفيت كمابيش جديدي كه پيشرفت‌هاي اخير در فلسفه تحليلي در اختيار گذارده، روي آورد؛ فلسفه‌اي كه با تحليل موشكافنه جرج ادوارد مور دربارۀ معناي خوبي و در فضاي فرااخلاق در 1903 وارد دورۀ اصلي حيات خودش شد. آدامز تلاش مي‌كند بر پايۀ نظريه‌اي جديد در باب معنا به نوسازي برخي از عناصر نظريۀ امر الهي بپردازد تا در نهايت تقريري از اين نظريه را پيش نهد كه ايرادهاي مخالفان نظريۀ امر الهي را برطرف كند. او در كتاب خوب‌هاي متناهي و خوب نامتناهي/Finite and Infinite Goods در پاسخ به مسئلۀ اوثيفرون، احتمال اول را برمي‌گزيند و مي‌گويد: خداوند به امور خوب امر مي‌كند؛ چون خود آنها خوب‌اند، ولي اين خوبي را از شباهت به خوبي متعالي و متناهي به‌دست آورده‌اند كه كسي جز خود خداوند نيست.
شايد بيراهه نباشد اگر بگوييم كه آدامز هم كوشيده شورمندانه‌هاي موحدانه مؤمنان را پاسخ دهد و هم متانت عقلانيت مخالفان را حرمت نهد و اشكالات ايشان در بخش‌هاي سست نظريۀ امر الهي را معتبر شناسد و در صدد تأمين سنجه‌هاي اين عقلانيت برآيد.
آدامز دو نظريه ارائه كرده است: يكي در باب معناي خوبي و ديگري در باب معناي الزام. در مورد اول (خوبي) پيشنهاد آدامز به طور كامل به مواضع عدليه در بحث حسن و قبح نزديك مي‌شود، ولي در مورد دوم (الزام) در يكي از سه مؤلفۀ اصلي نظريۀ خود، اشعري مسلك باقي مي‌ماند.
تا آنجا كه صرفا به اعتبار و صحت نظريه‌ آدامز مربوط مي‌شود بايد در دو ناحيه به تأمل و بررسي پرداخت:
يكم – در وثاقت و كارايي ابزار اصلي اين نظريه: بنياد نظريۀ آدامز بر پايۀ يكي از فرآورده‌هاي جديد سنت فسلفه تحليلي استوار است كه عبارت است از نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم. لازم است مؤلفه‌هاي معناشناختي، هستي‌شناحتي و معرفت‌شناختي اين نظريه مستقلا در بوته نقد گذاشته شود.
دوم – در شيوه كاربست اين ابزار: مرحلۀ دوم نحوه كاربست نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم در پرسمان معناي خوبي و بايد اخلاقي است؛ پرسش اين است كه آيا آدامز اين ابزارِ بر فرض كارامد را به‌درستي به استخدام در‌آورده و به‌درستي از آنها بهره برده است يا خير؟ مثلا آيا وي در ادعاي خود كه دو مفهوم «خوبي» و «شباهت به خداوند» به يك حقيقت خارجي ارجاع مي‌شوند و همچنين «الزام» و «مورد امر خدا قرار گرفتن» قابل ارجاع به يك حقيقت‌اند، ره به صواب پيموده يا نه؟

نگارندگان در مقدمه، كتاب پيشرو را چنين معرفي مي‌كنند

كتاب حاضر محصول طرح پژوهشي است كه هدف آن بررسي يكي از شاخص‌ترين آراي اخير در زمينه «نظريه امر الهي» و مقايسه آن با برخي از مهم‌ترين نظريات متفكران شيعه است..... پس از مطالعه آراي مختلف در زمينه نظريه امر الهي خصوصا ديدگاه‌هاي اخير كه توسط آلستون، آدامز و كويين (كويين متأخر) ارائه شده، نظريه‌هاي روبرت آدامز را براي نقد و بررسي برگزيديم.
در سنت فلسفه تحليلي، نظرهاي متأخر در زمينه‌ نظريه امر الهي آرايي كاملا جديد هستند كه ويژگي‌هاي جذابي دارند. از سوي ديگر به نظر مي‌رسد يكي از دل‌مشغولي ‌هاي متفكران شيعه نيز بررسي رابطه ميان الزام اخلاقي و امر الهي بوده و هست. در ميان فيلسوفان تحليلي نظرهاي آدامز عمق و جذابيت ديگري دارد.
او علاوه بر نظريۀ امر الهي، نظريه‌اي جالب توجه در باب «خوبي» نيز ارائه داده كه كاملا الهياتي است و از منظري ديني و خداباورانه تنسيق شده است. بدين ترتيب محور كار را ديدگاه آدامز قرار داديم. طبيعي است كه بهترين منبع، كتاب خوب‌هاي متناهي و خوب نامتناهي بود. اين كتاب مهم‌ترين اثر آدامز به شمار مي‌رود كه نظريه امر الهي خود را به طور كامل و مبسوط در آن بيان كرده است. اين كتاب محصول بازبيني و حك و اصلاح هجده مقاله در حوزه‌هاي اخلاق، فسلفه، دين و الهيات است كه آدامز آن‌ها را به‌صورت يك كل يكپارچه و منسجم مرتب كرده است. او در اين كتاب چارچوبي «خداباورانه» - و نه صرفا مسيحي – را براي اخلاق در نظر گرفته است و قصد دارد نشان دهد كه خداباوري، فهم  ما از اخلاق را غني مي‌كند. البته هدف ما شرح و بررسي موشكافانه و كامل كتاب آدامز نبوده است، بلكه قصد ما ارائه امهات بحث او در زمينه «خوبي» و «الزام اخلاقي» است؛ در نتيجه ما صرفا خودمان را به كتاب محدود نكرديم، بلكه مقالات ديگر او و نقدها و دفاعيات مختلف بر كار او را نيز مدنظر قرار داديم تا از اين ميان بصيرت‌هايي براي بخش مربوط به آراي دانشمندان شيعه به‌دست آوريم.
آدامز از فيلسوفاني است كه در سنت تحليلي رشد كرده است؛ بنابراين مبناي كار او آراي ديگر فيلسوفان تحليلي خصوصا در فلسفه زبان بوده است. ما سعي كرديم بنيان‌هاي كار او (خصوصا نظريۀ معناشناختي كريپكي – پاتنم در زمينه انواع طبيعي) را به طور دقيق معرفي و بحث كنيم تا نظريه او وضوح بيشتري يابد...
چنانچه اشاره شد. بررسي رابطه ميان حسن و قبح و الزام اخلاقي از يك‌سو و فرمان‌هاي خداوند از سوي ديگر يكي از مهم‌ترين و كهن‌ترين مسائل كلامي و اصولي در سنت فلسفه اسلامي و شيعي بوده است. متفكران شيعه و آدامز در پيش‌فرض‌هاي زيادي، از جمله واقع‌گرايي و شناخت‌گرايي در اخلاق، باور به وجود خداوند و باور به خوبي و عدالت‌ نامتناهي خداوند با يكديگر اشتراك دارند، لذا بررسي اينكه اين پيش‌فرض‌هاي مشترك تا چه اندازه به ديدگاه‌هاي مشترك و نزديك به‌ هم يا متفاوت و گاه متضاد در مسائل فرااخلاق انجاميده است، به مقدار زيادي توجه‌برانگيز و جالب است....
متفكران شيعه ديدگاه‌هاي مختلفي را درباره تعريف و ماهيت حسن و قبح و الزامات اخلاقي مطرح كرده‌اند. در اين نوشتار درصدد نبوده‌ايم همه اين ديدگاه‌ها را ارائه و بررسي كنيم، بلكه تنها درپي نظرياتي بوده‌ايم كه شباهت معناداري با ديدگاه آدامز داشته باشند و به‌گونه‌اي رهيافت‌هاي مشتركي ميان آنها ديده شود، به همين دليل از ميان اين نظريات متعدد تنها به طرح و بررسي دو نظريه درباره حسن و قبح (نظريه مشهور متكلمان و آخوند خراساني) و يك نظريه درباره الزام (نظريه مشهور متكلمان) و مقايسه آنها با ديدگاه آدامز پرداخته‌ايم. از ديگر مباحث اين كتاب مقايسه ديدگاه آدامز يا اشاعره درباره الزامات اخلاقي است. اشاعره طرفدار نظريه امر الهي در سنت اسلامي هستند از اين‌رو مقايسه نظريه آدامز و اشاعره بحثي جالب توجه و حائز اهميت به شمار مي‌آيد. همچنين اين مسئله را بيان كرده‌ايم كه آيا استدلال شيعيان عليه نظريه امر الهي اشاعره، چالشي را براي ديدگاه آدامز پديد مي‌آور يا نه.                 

+ نوشته شده در شنبه چهارم خرداد 1392ساعت 0:11 توسط عباس مهدوی |

دكتر ابوالقاسم فنايي

a.fanaei@gmail.com

فنایی دانش‌آموخته درس خارج فقه در حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد رشتۀ الهیات و معارف اسلامی از دانشگاه قم و کارشناسی ارشد و دکترا در فلسفه اخلاق از  دانشگاه شفيلد است. او دوره کارشناسی ارشد را با نگارش ترجمه پایان‌نامه‌ای تحت عنوان «فلسفه اخلاق در قرن بیستم اثر مری وارنوک» به راهنمایی احمد احمدی و مشاوره مصطفی ملکیان به پایان برد. وي در انستيتو المهدي مشغول به كار است. براي آگاهي بيشتر از اشتغالات ذهني اخير ايشان به سايت نيلوفر سري بزنيد.

کتاب‌شناسی

«فلسفه اخلاق در قرن بیستم»، مری وارنوک، ابوالقاسم فنایی (مترجم)، قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰
«دین در ترازوی اخلاق: نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار»، ابوالقاسم فنایی، تهران: انتشارات صراط، ۱۳۸۴[۶]
«اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه»، ابوالقاسم فنایی، تهران: نگاه معاصر، 1389

اخلاق تفكر اخلاقي (در دست نگارش)

اخلاق دينداري (در دست ترجمه)

The Methods of Moral Inquiry: An Inquiry Into the Problem of ...

Abolghasem Fanaei
The Methods of Moral Inquiry: An Inquiry into the Problem of Justification

Moral scepticism and moral realism: a critical study of the ...

Abolghasem Fanaei

Moral Scepticism and Moral Realism: A Critical Study of the Argument from Queerness

---------

مطالب مرتبط:

اخلاق‌پژوهان معاصر

كتاب اخلاق دين‌شناسي

گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

معرفی کتاب فلسفۀ اخلاق در قرن بیستم

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

نقد و نظر ـ شماره 13و 14 - ويژه اخلاق و دين

+ نوشته شده در جمعه شانزدهم فروردین 1392ساعت 18:23 توسط عباس مهدوی |


اعلام برنامه‌های همایش بین‌المللی اخلاق و ادیان 9 و 10 اسفند ماه 91

افتتاحیه و اختتامیه
نشست یکم و دوم (اخلاق در اسلام 1 ـ مبانی اخلاق 1)
نشست سوم و چهارم (ادیان و اخلاق ـ مسائل اخلاقی در ادیان)
نشست پنجم و ششم (اخلاق در اسلام 2 ـ مبانی اخلاق 2)
نشست هفتم (اخلاق، صلح و ادیان)

جهت دانلود کل برنامه‌های همایش اینجا کلیک کنید (فایل پی دی اف)
+ نوشته شده در پنجشنبه دهم اسفند 1391ساعت 14:50 توسط عباس مهدوی |

ام  کتاب: درباب روشنفكري ديني و اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 342

چاپ:  اول - بهار 1389


مقدمه كتاب

نقد بررسي كتاب درباب روشنفكري ديني و اخلاق

روشنفكري ديني و اخلاق


نام  کتاب: درس‌گفتارهاي در فلسفه اخلاق

ناشر: صراط

تعداد صفحات: 257

چاپ:  اول - پاييز 1388

مقدمه كتاب

تبيين و مفهوم تصميم گيري اخلاقي در كسب و كار مبتني بر دستگاه اخلاقي راس دانلود

عام گرايي و خاص گرايي در فرااخلاقدانلود

بررسي مادري جايگزين از منظر فايده انگاري عمل محور دانلود

زيستن اخلاقي مبتني بر فضيلتدانلود

 كانت، ويتگنشتاين متقدم و نقد اخلاق تجربي دانلود

واقع گرايي و ضد واقع‌گرايي اخلاقي در ويتگنشتاين متأخر


واقع‌گرايي و ضد‌واقع گرايي و موضع اخلاقي كانت




+ نوشته شده در پنجشنبه دهم اسفند 1391ساعت 14:48 توسط عباس مهدوی |



Jawanmardi
A Sufi Code of Honour
Lioyd Ridgeon
Edinburgh University Press

جوانمردي: آيين نامة صوفيانة شرافت

لويد ريجون براي ايرانيان و به ويژه پژوهندگان حوزة تصوف، نامي آشنا است. او استاد مطالعات اسلامي در دپارتمان الهيات دانشگاه گلاسكو است. جوانمردي، با عنوان فرعي آيين نامة صوفيانة شرافت، كتابي است كه لويد ريجون در 224 صفحه و هشت فصل تنظيم كرده و در 30مه 2011 (حدودا نيمة خرداد 1390 شمسي) روانة بازار خواهد كرد. در اين كتاب، ريجون بار ديگر، مضموني ديگر از فلسفه، عرفان و البته اخلاقيات ايراني را بررسي كرده. او در مقدمه مي‌گويد:
«جوانمردي يكي از عناصر اصلي تصوفِ ايراني است. جوانمردي همان خصلتي است كه صوفي را در مقابل ديگران متواضع ساخته و گناهانِ ديگران را از نظر وي دور مي‌دارد. در حقيقت، جوانمردي بر همان خصلت‌هاي پسنديده‌اي تاكيد مي‌ورزد كه خودِ اسلام مورد تأييد قرار داده، اين ويژگي يك اسلامِ ليبرال و انسان دوست است.» اساس كار ريجون، آن‌گونه كه خود مي‌گويد، كتاب الفتوة اثر شهاب‌الدين سهروردي، فتوت‌نامة ميرزا عبدالعظيم‌خان قريب و رسالة حاتم طايي تاليف حسين واعظ كاشفي است.
او با ترجمة اين سه متن، آنها را به لحاظ رابطة بينامتنيت تحليل كرده، براي هر يك مقدمه‌اي حاوي درآمدهاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي نگاشته و شرح احوال نويسندگان را نيز به دست داده است. علاوه بر آن، مضامين ديگري در ارتباط با فتوت در فصول مختلف كتاب مورد واكاوي قرار گرفته. فتوت يا جوانمردي صوفيانه در قرون ميانه (فصل دو)، عناصر اصلي در فتوت‌نامة سهروردي، فرآيند رساله‌نويسي در ميان فتيان، گذشتة فتيان، آيندة جوانمردان، تغيير اخلاق، فعاليت‌هاي نظامي، عصر جديد، دوران صفوي، انجمن‌ها و... از آن جمله هستند.



Ayine Javanmardi Fotowwat


Mohammad Ja'far mahjoub
Biblio the ca Persica

آيين جوانمردي: فتوت

اين كتاب را شايد بتوان آخرين اثر شادروان محمدجعفر محجوب ناميد. او در اين اثر 194 صفحه‌اي، از ريشه‌شناسي واژة فتوت در لغت عرب آغاز كرده و با مشتقات گوناگون آن در قرآن كريم بحث‌هاي خود را تداوم مي‌بخشد. شادروان محجوب در اين كتاب عنوان مي‌كند كه براي فتوت نيز مانند تصوف ـ تعريف جامع و مانعي نمي‌توان يافت اما وجه مشترك و ركن اساسيِ هر دوي آنها ايثار است. تركيب آيين فتوت با عياري و پديد آمدنِ راه و رسم و آداب و ترتيب و حتي زباني خاص براي آن از ديگر بخش‌هاي كتاب است. استحكام فتوت در آغاز قرن سوم هجري، ورود آن به شعر و ادب و در افتادنِ فتيان به فساد، رذايل اخلاقي و منكرات، در اين سير تحولي به طور كامل توضيح داده شده. بر اين اساس، در عصر سلطنت آل‌بويه در عراق، جوانمردان و عياران دسته‌هاي مخالف و موافق يكديگر تشكيل دادند. در اواسط قرن چهارم، راه و رسم خويش را به تكيه‌گاهي ديني متكي كردند و از اواخر قرن چهارم به بعد، لفظ عيار و شاطر و فتي كاملا با يكديگر مترادف شد. اما در سال 424 و پس از آن، فتنة عياران بالا گرفت. از ديگر فصول كتاب مي‌توان به فتوت عصر ناصري، منشور فتوت، انتشار فتوت در سرزمين تركان آسياي صغير، ذكر فتوت در آثار نويسندگان و مورخان كلاسيك، تبديل شدن فتوت به صنف و كم شدن دخالت فتيان در امور سياسي اشاره كرد. ارائه نمونه‌هاي تاريخي از كتب و رسائل فتيان، گفتارهاي تاريخيِ جوانمرداني مثل ابوحفص نيشابوري و نوح عيار، فتوت از منظر عرفا، طبقه بندي و كاركردهاي اجتماعي فتيان و فلسفة عملي جوانمردي از ديگر بخش‌هاي اين كتاب است. پانوشت‌هاي سودمند و نسبتاً مفصل كتاب، به ويژه آن‌جا كه از رابطة شواليه‌گري و شهسواري، منابع عربي فتوت و خاستگاه نظامي عياران بسيار كارآمد است.

Ibn Arabi
L'initiation ? La Futuwwa


Laila Khalifa
Albouraq

تشرف به فتوت از ديدگاه ابن‌عربي

ليلا خليفه در اين كتاب با ارجاع به آثار گوناگون محي‌الدين ابن عربي، عناصر مرتبط با فتوت را بيرون كشيده و به تحليل و واكاوي آنها مي‌پردازد و عمدة تمركز او البته بر فصل‌هاي 42، 146 و 147 فتوحات مكيه است. خليفه در مقدمه اشاره مي‌كند كه فتوت، مفهومي پيچيده و پيشا اسلامي است كه در جريان سنتي تصوف از اهميت معنوي بسياري برخوردار است. آغازگر مباحث كتاب، تعريف «فتي» و ارتباط آن با شرافت، سخاوت، ايثار و خردمندي است. خليفه مي‌گويد به جز فصول سه‌گانة فتوحات، ابن‌عربي رسالاتي مستقل نيز در فتوت نوشته است. او در جايي فتيان را از شاگردان ملامتيه مي‌داند (انّ‌ الفتيان تلامذة الملامتيه) و همانند سلمي، مقام ملامتي را عالي‌تر از مقام و مرتبة صوفي قلمداد مي‌كند. در جايي ديگر، ابن عربي فتوت را به اخلاق حسنه، بذل نعمت‌هاي خدا به بندگان، تخلق به اخلاق خداوندي و ترجيح اوامر دين بر خواسته‌هاي نفس تعريف كرده و سپس مواردِ «ترك فتوت» را برمي‌شمارد؛ حالتي كه گاه ـ در بعضي موارد ـ پيش مي‌آيد. در فصل يا باب 146 فتوحات ابن عربي صراحتا مبحث فتوت را واكاوي كرده، در آنجا مي‌گويد: خداوند غني عن‌العالمين و واجب‌بنفسه، او غني مطلق است و عالم را از سر نياز خلق نكرده بلكه عالَم را براي عالَم و ايثار و بذل و بخشش از جانب خود بر واحديت و يكتايي اش ايجاد كرد و اين، عين فتوت و جوانمردي است. سپس عنوان مي‌كند كه هر چند اسم فتي در زمرة اسماء الهي قرار ندارد، از حيث معنا يك وصف و نعت الهي است. كتاب عنوانِ فرعيِ «tasawwuf et Prophéties و conquêtes و illuminations» و عنوان عربيِ فازالقمر الفتوة را بر روي جلد دارد. 362 صفحه است و در سال 2001 در بيروت به چاپ رسيده.


Chivalry and Violence in
Medieval Europe


Richard W.Kaeuper
Oxford University Press
شهسواري و خشونت در  اروپاي قرون وسطي

اين كتاب مي‌كوشد مفهوم جوانمردي را با توجه به سرشت حقيقي و جايگاه آن در جامعة قرون وسطي باز گويد. به عقيدة نويسنده، مورخان مدرن و نويسندگان كهن در مورد شواليه‌گري اروپا ديدگاهي رمانتيك  داشته و بر اساس پيش داوري‌هاي قبلي در پيش گرفته‌اند. بدين ترتيب، او به نقد اين ديدگاه پرداخته و عنوان مي‌كند كه شواليه‌هاي قرون وسطي نه تنها همواره نقشي مثبت نداشته‌اند و در اثبات خصايص جوانمردانه نكوشيده‌اند؛ بلكه در بيشتر مواقع با رفتار خشونت‌آميز و بر پايي جنگ نقشي مشكل‌زا و ابهام‌آميز ايفا كرده‌اند(ص3).
ريچارد كوپر ـ استاد تاريخ دانشگاه روچستر در نيويورك ـ براي اثبات نظرية خويش در متون ادبي و تاريخي قرون وسطي و برخي تفاسير مدرن آنها به تفحص پرداخته، در حين كار به مطالب جالبي برخورده و برهمين اساس مفاهيم ضمنيِ ديگري را نيز تعريف كرده است. مفهوم خشونت در قرون وسطي، ساختار اجتماعيِ جوامع اروپايي در قرون وسطي و مؤلفه‌هاي ذهنيِ شواليه‌ها از آن جمله‌ هستند. او در مي‌يابد كه در دوران قرون وسطي دو نوع خشونت وجود داشت: قانوني و غيرقانوني. و خشونت قانوني براي ايجاد نظم به كار مي‌رفت. او با رجوع به فرقه‌هاي ديني آن دوران به عقايدي مثل باورهاي راهبان نورمَن برمي‌خورد كه مي‌گفتند خشونت، اگر دليلِ حق داشته باشد، قابل قبول است و براي پايان دادن به يك عمل خطا بايد به خطاي ديگري توسل جُست(ص13). همچنين استفادة اعضاي خاندان سلطنتي از زور و خشونت در آثار ادبي و قصه‌هاي شهسواري قرون وسطي نيز ديده مي‌شود. در ميان خودِ شواليه‌ها نيز درگيري و رقابت هميشه وجود داشت. شواليه‌هاي سياه با يكديگر مي‌جنگيدند و به يكديگر حمله مي‌بردند(ص22). عقيده بر اين بود كه اين شواليه‌ها ذاتي اهريمني دارند و در برخي موارد، روح شواليه‌هايي هستند كه به خاطر ارتكاب گناه مجازات شده‌اند. كوپر با ارائه شواهدي اثبات مي‌كند كه اين گونه شواليه‌ها در داستان‌هاي آرتور، لانسلو و گاوِين فراوان هستند. در جاي ديگر، كوپر باور عمومي در خصوص زهد و پارسايي شواليه‌ها را به نقد مي‌كشد. داستان‌هايي مثل در جست و جوي جام مقدس  و لانسلو در مورت آرتور نشانگر آن هستند كه تمام دارايي‌هاي يك شواليه مواهب خدادادي و استعدادهاي شخصي اوست(ص47). اما به عقيدة كوپر زهد شواليه‌ها با خشونت آنها در تضاد نبود. آنها جنگجويان صليبي بودند و به قول لانسلو ـ پس از جنگ با آرتور ـ «شواليه‌هاي خوب و برجسته در جنگ به شادي و شادكامي مي‌رسند» (ص163 – 162). گاه خشونت‌ها، جنگ‌ها و كشتارهاي آنها به جايي مي‌رسيد كه «تنها بيوه‌هاي بسيار و كودكانِ يتيمِ فراوان برجاي مي‌ماند» (ص182).
كتاب براساس موضوع طبقه‌بندي شده و در هر موضوع شمار فراواني از منابع به دست داده شده. خوانش كتاب آسان است و در خلال آن داستان‌هاي فراواني از شواليه‌ها نقل مي‌شود. نقطة قوت كتاب منبع شناسي و كتاب نامة مفصل آن است و تسلط كوپر بر آثار ادبي. كتاب در 350 صفحه، هفده فصل و بخش‌هاي متعدد تنظيم شده و از جمله عناوين و مضامين آن، موارد زير حائز اهميت است: يك ـ «مباحث و رويكردها» شامل: مسئلة نظم عمومي و شواليه‌ها، قرون ميانه و نظم، تغييرات اجتماعي ـ اقتصادي و سازماني، شاهدي از ادبيات شهسواري و... دو ـ «دربارة شواليه‌گري و تفسير آن» حاوي: آيا شواليه‌ها رمان مي‌خواندند؟، آيا ادبيات شهسواري به گونه‌اي نااميد كننده رمانتيك است؟، چارچوب نهادها و مفاهيم. سه ـ «ارتباط با طبقة روحاني» كه در برگيرندة اين قسمت‌ها است: شواليه‌ها و زهد، زهد عمومي و استقلال مردم عادي، اسطوره‌شناسيِ شهسواري، شواليه‌ها و عزلت‌نشينان. چهار ـ «روحاني، شواليه و اصلاح‌گر»: ستايش شواليه‌گري نظامي، ساختارهاي شواليه‌گري نظامي، كليسا و قدرت حاكم، نيروي مفاهيم. پنج ـ «ارتباط با سلطنت»: نظر خاندان سلطنتي دربارة جنگ و خشونت و... از ميان ديگر فصول كتاب، عناوين زير تنها به صورت فهرست‌وار مورد اشاره قرار مي‌گيرد: پادشاهي انگليسي و شواليه‌گري، نيروي ابهام‌آميز شواليه‌ها، فعل ممتاز خشونت، شهسواري و بانوان، كاردانيِ خدا، نقد و اصلاح و...


Chivalry- Now
The code of Male Ethics


Joseph Jacques
O books

شهسواري جديد: مجموعه قوانين اخلاق مردانه

ژوزف ژاك ـ فيلسوف، پژوهشگر اجتماعي و متخصص ادبيات آرتوري ـ در كتاب خويش، هويت اخلاقي پاي‌بندان به شواليه‌گري را بررسي كرده و با مقايسة دنياي جديد و قديم؛ اخلاقيات جديد غرب را نيز به محك نقد گذاشته است. در اينجا نويسنده صراحتا عنوان مي‌كند كه اصولا شواليه‌گري آميزه‌اي بود از سنت‌هاي نظامي اقوام ژرمن، آداب و شعائر مسيحي و رسم‌هايي كه از عالم اسلام و ايران باستان به اروپا راه يافته بود. اين جريان، در زندگي اجتماعي، روابط سياسي و خلاقيت‌هاي هنري اروپاييان تأثير گذاشت. مورخان معتقدند كليسا با بهره‌گيري از اين حس جنگ‌طلبي، جهتِ فعاليت شواليه‌ها را به جنگ‌هاي صليبي كشاند و اصولي مانند حقيقت، احترام، عدالت، مقاومت، نجابت، سخاوت، وفاداري، آداب‌داني و غيره از مسير اصلي منحرف شد. آن‌گاه نويسنده به اين نتيجه مي‌رسد كه:
«اكنون ديگر شواليه‌ها لااقل در معناي اسطوره‌اي آن، كه ما در داستان‌ها و فيلم‌ها شاهدش بوده‌ايم ـ وجود ندارند. اگرچه من مطمئن نيستم كه در آن معنا نيز به راستي وجود داشته‌اند.» در جاي ديگر ژوزف ژاك عنوان مي‌كند كه امروزه شواليه‌گري تنها به لقبي محدود شده كه به افراد اعطا مي‌شود؛ چيزي مثل نشان افتخار، جايزة نوبل يا لوح تقدير. سپس با بيرون‌ كشيدن بازمانده‌هاي خصائل شواليه‌گري ـ مثبت و منفي ـ مجموعه قوانين اخلاقيِ جديد را طبقه‌بندي كرده و آنها را شهسواري جديد مي‌نامد. ژاك معتقد است اين خصائل بخش مهمي از تمدن غرب هستند كه اكنون عمدتا از بين رفته‌اند. شهسواري جديد... 220 صفحه است و در فورية سال 2010 به زبان انگليسي منتشر شده است.

منبع:
معرفي كتاب/مرضيه سليماني
------------------
مطالب مرتبط:

اُتانازي، اخلاق و سياست عمومي دليلي بر ضد قانوني كردن اُتانازي

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و پنجم بهمن 1391ساعت 10:10 توسط عباس مهدوی |

 موضوع این شماره رابطه اخلاق و دین است. این مجله شامل سرمقاله و چهار بخش «خبر»؛ «شناخت»؛ «گفتگو» و «نظر» است. در بخش خبر، علاوه بر اخبار مربوط به ادیان گزارش‌هایی نیز درباره‌ی جشن زیست محیطی سیک‌های جهان، نمایشگاه عکاسی نورنبرگ آلمان (ژانویه ۲۰۱۲) و چندین گردهمایی با محوریت دین و اخلاق آمده است.

در بخش شناخت، ترجمه منشور آزادی مذهبی و شهروندی که حاصل برگزاری کنفرانس کلیساهای سراسر آفریقا است؛ گزارشی از فعالیت‌های جهانی در زمینه‌ی دین و اخلاق به قلم مرضیه سخاوتی؛ معرفی کتاب«دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ» به قلم حسن قنبری و معرفی مؤسسه بین المللی اخلاق کودکان آٰریگاتو در ژاپن را می‌‌خوانیم. در بخش گفتگو،گفتگوی اختصاصی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی درباره رابطه دین و اخلاق و نسبت آنها با یکدیگر آمده است و در ادامه با توجه به تفاوت رویکرد ادیان به مسئله اخلاق، مجله ادیان این نسبت را با اقتراح از چهار اندیشمند از سه سنت دینی متفاوت دنبال کرده است:

جاناتان بونک اندیشمند مسیحی از آمریکا، نلسون جنینگز اندیشمند مسیحی از آمریکا و سردبیر نشریه بین المللی تبشیری و آرش آبایی اندیشمند یهودی از ایران و سید امیر اکرمی صاحب نظر در عرصه الهیات مدرن و تحقیقات بین الادیانی دراین بحث حضور دارند. در بخش نظر مقاله‌های زیر را می‌خوانیم: سرنوشت اسلام در عصر جهانی سازی از حسن حنفی، دیگری شرط امکان اخلاق از مایکل مورگان، آیا اخلاق دینی ممکن است به قلم مسعود فراستخواه؛ نگاهی به رابطه اخلاق متن و اخلاق بافت از مهراب صادق نیا، اخلاق و دین به روایت فیلسوفان از دایره المعارف استنفورد.

برخي از مقالات اين شماره به شرح زير مي‌باشد

 سرمقاله

شناخت: يك راهنماي پژوهشي برای حوزه دین و اخلاق؛ مرضیه سخاوتی

شناخت: راه طولانی دینداران برای اخلاق جهانی (معرفی کتاب دین و اخلاق در نگاه هانس کونگ)؛حسن قنبری

گفتگو: اخلاق و دین: همنشینی یا جانشینی (گفتگوی اخبار ادیان با دکتر ابوالقاسم فنایی)

گفتگو: ادیان چگونه به اخلاق می‌نگرند؟ (اقتراح اخبار ادیان درباره نسبت اخلاق و دین)

نظر: کلیدهای اخلاقی قرآن؛ فضل الرحمن/مترجم:پریسا کشاورز

نظر: نگاهی به رابطه «اخلاق متن» و «اخلاق بافت»

نظر:آیا اخلاق دینی ممکن است؟ مقصود فراستخواه

نظر: اخلاق و دین به روایت فیلسوفان (ترجمه تلخیصی از مدخل اخلاق دائرة المعارف فلسفی استنفورد)/مترجم:عظیمه ستاری

+ نوشته شده در سه شنبه بیست و چهارم بهمن 1391ساعت 0:26 توسط عباس مهدوی |

پيشگفتار
پانزدهمين همايش بزرگداشت فيلسوف شهير ايراني، حكيم صدرالمتأاهيم (ملاصدر)، با عنوان اخلاق متعاليه، (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حكمت متعاليه) در روز يكم خرداد ماه 1390 برگزار گرديد.
بنياد حكمت صدرا در راستاي ترويج حكمت عملي و كاربردي و معرفي آن در جامعه و بمنظور نهادينه شدن حكمت در زندگي فردي و اجتماعي، پانزدهمين همايش از سلسله همايش‌هاي ساليانه خود را به موضوع «اخلاق متعاليه» با محوريت بهره‌گيري از الگوي حكمت عملي متعاليه در جامعه امروزي اختصاص داد. مهمترين مجورهاي همايش عبارت بودند از: اخلاق فردي، اخلاق در خانواده، اخلاق اجتماعي و شهروندي، اخلاق سياسي، اخلاق حرفه‌اي، مطالعه تطبيقي در اخلاق اسلامي غرب و شرق.
از مجموع نزديك به صد مقاله‌اي كه براي همايش ارسال گرديد، پس از بررسي‌هاي دقيق علمي، تعداد 37 مقاله توسط شوراي علمي همايش انتخاب شد كه در اين مجلد گرد آمده و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است. همچنين اين مجموعه دربردارندۀ ميزگردي با عنوان «امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» است كه با حضور اساتيد صاحب‌نظر به بررسي انكان و لزوم پايه‌گذاري فلسفه اخلاقي متناسب با مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي پرداخته است كه اميد است مورد استفاده و بهرمندي قرار گيرد.
كتاب پيشرو پس از پيشگفتار و ميزگرد « امكان تأسيس فلسفه اخلاق بر اساس مؤلفه‌هاي فلسفه اسلامي» در 37 مقاله سامان يافته است كه به شرح زير هستند
1. درآمدي بر فسلفه اخلاق متعاليه/آيت الله سيد محمد خامنه‌اي.............................................. 29
2. اخلاق و فصلي از علمي الهي/ رضا داوري اردكاني............................................................ 35
3. نظام اخلاقي قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي/سيد مصطفي محقق داماد ............................... 41
4. نسبت نظر و عمل در فعل اخلاقي/ كريم مجتهدي ............................................................47
5. امكان اخلاق متعاليه/ غلامحسين ابراهيمي ديناني ......................................................... 53
6. فضايل قرآني در حكمت متعاليه/ غلامرضا اعواني ............................................................ 61
7. كمال دروني و كمال بيروني در اخلاق و دين/ حميدرضا آيت‌اللهي .........................................69
8. كرامت ذاتي انسان، لوازم و آفات آن از منظر متعاليه/ علي‌الله بداشتي ................................. 73
9. قرآن و الزام در اخلاق ديني از منظر استاد مطهري /محسن غرويان ..................................... 89
10. موانع دستيابي به سعادت از منظر ملاصدرا/ عين‌الله خادمي............................................ 99
11. رابطه «است»ها و «بايد»ها در فرايند نظام اخلاقي/ غلامرضا فدائي عراقي ....................... 105
12. كليت قواعد اخلاقي (چيستي و معيار)/ حسن معلمي ................................................ 127
13. اخلاق متعاليه و جايگاه ملاصدرا در ميان علماي اخلاق.................................................. 145
14. اخلاق حكيم متعالي از منظر ملاصدرا/ منصور ايمان‌پور .................................................. 163
15. بررسي مقايسه‌اي مباني اخلاق شريعت‌مدار صدرايي با نظام افلوطيني در اخلاق/ زهره توازياني، صغري ملاوي ................................................................................................................ 177
16. سعادت حقيقي از منظر ملاصدرا/ سحر كاوندي ........................................................ 197
17. رابطه اخلاق و حركت جوهري در انديشه ملاصدرا/ عظيم حمزئيان ...................................213
18. نقش علم و جهل در تعالي و انحطاط نفس از منظر حكمت متعاليه ................................. 229
19. نظريۀ سعادت در حكمت متعاليه/ زكريا بهارنژاد ......................................................... 243
20. اصول اخلاق متعالي در سوره حمد با تفسير صدرالمتألهين/ صالح حسن‌زاده ..................... 269
21. رابطه حكمت اخلاقي با حكمت ادراكي در نظام اخلاقي ملاصدرا/ مرضيه صادقي ............... 289
22. اخلاق زيست‌محيطي در حكمت متعاليه/ محمد بيدهندي، علي كرباسي‌زاده، محسن شيروند............................................................................................................. 297
23. اخلاق توحيدي در مكتب صدرايي/ حسين عرب ...................................................... 317
24. بررسي تحليل اخلاق صدرايي در كسر اصنام‌الجاهليه/ علي سينايي .......................... 337
25. تبيين قاعدۀ زرين اخلاقي بر اساس مباني فلسفي صدرالمتألهين/فاطمه علي‌پور ........... 349
26. نظريۀ اخلاقي فارابي در آيينه انديشه ملاصدرا/ بهجت واحدي، سميه قاسمي نيري........ 377
27. انسان كامل از ديدگاه حكيم ملاصدرا/ اكبر رهنما، فرامرز بيجنوند ............................... 405
28. بازخواني اصول اخلاق مهندسي با تكيه بر حكمت متعاليه/ محمد علي‌آبادب، محدثه خاتون غديري‌نيا ................................................................................................................... 417
29. حسن و قبح از منظر حكيمان مسلمان (با تكيه بر ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي)/عبدالرضا باقي ................................................................................................................... 431
30. ارتباط دين و اخلاق در حكمت متعاليه/ بهزاد محمدي، حسين آسا ............................. 449
31. نگرشي به عقلانيت و انسان اخلاقي در انديشه كانت و ملاصدرا/ عسكر ديرباز/ رحيم دهقان سيمكاني .................................................................................................................. 461
32. دانش و ارزش در گذر انديشه/ علي اصغر جعفري ولني ........................................ 479
33. آموزه‌هاي اخلاقي صدرالمتألهين/ مرتضي پويان................................................... 489
34. نقش و اختيار در افعال انساني از ديدگاه صدرالمتألهين/مهري چنگي آشتياني.............507
35. كرامت فلسفي – ديني انسان در حكمت متعاليه ملاصدرا/سيما محمدپور دهكردي...... 523
36. تأثير نظريۀ وجود ربطيِ مكتب حكمت متعاليه بر اخلاق و كردار انساني/مهدي پرويز....... 539

37. تجسم اخلاق در حكمت متعاليه/ علي ديني‌پور ................................................ 553
كتاب «اخلاق متعاليه» در 1391 زير نظر آيت‌الله سيد محمد‌ خامنه‌اي، در 564 صفحه و به بهاي 172000 ريال «شومیز»،  195000 ريال «گالينگور» از سوي بنياد حكمت اسلامي صدرا انتشار یافته است.

صفحات اوليه كتاب

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و دوم بهمن 1391ساعت 23:40 توسط عباس مهدوی |

 پژوهش نامه اخلاق- شماره  15

صفحات آغازين

شأن اخلاقي و بررسي ديدگاه‌هاي رايج

علي پاکپور

بررسي و تحليل نظري اخلاق جنگ در قرآن و حديث

محمدرضا حاج‌اسماعيلي - مهدي حبيب‌اللهي

تبليغات بازرگاني در بستر اخلاق حرفه‌اي

اکبر ساجدي - علي نعمتي

دلالت‌هاي تربيتي در آثار جاحظ (حدود 255 ـ 160 ق)

بهروز رفيعي

اصول و روش‌هاي تربيتي مواجهه با مخالفان در اخلاق ارتباطي امام علي (ع)

علي لطيفي - محمدحسين ظريفيان‌يگانه

نقش بليك در فلسفه اخلاق هير

محمدحسين مهدوي‌نژاد - مهدي زماني - عليرضا اژدر - رضا تقيان ورزنه

------------

 پژوهش نامه اخلاق- شماره 14

صفحات آغازين

جايگاه عشق در نظريه اخلاقي مولوي

احد فرامرز قراملکي ـ شهرام محمدپور

فتوت اسلامي و جايگاه اخلاق در حرفه‌ورزي

امير جوان آراسته

ملاصدرا و استمرار ولايت در زمين

يحيي بوذري‌نژاد

بازي‌هاي رايانه‌اي از منظر اخلاق کاربردي با رويکرد اسلامي

سيد ابوالفضل موسوي

تأثير گناه بر معرفت به قبح فعل قبيح از منظر قرآن

مصطفي جعفرطياري دهاقاني ـ هادي صادقي

اعتبارسنجي محرک‌هاي دنيوي در نظام اخلاقي اسلام

جعفر گل‌محمدي ـ احمد بهشتي

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 13 پاييز 1390

+ نوشته شده در چهارشنبه چهارم بهمن 1391ساعت 23:12 توسط عباس مهدوی |

غضب عامل تباهي قلب

جوادي آملي عبداله

هميشه من يا گاهي او «تاملي در خودگرايي روان شناختي»

عليزاده مهدي

تاثير کنش و واکنش انسان و عالم هستي بر اخلاقي زيستن از ديدگاه قرآت

قرباني اكبر

عنوان فارسي: تحليل اخلاقي اميد با تاکيد بر آيات قرآن کريم

محققيان زهرا,پرچم اعظم

نقش راهبردي اخلاق در ايجاد وحدت

 خدايار دادخدا

عنوان فارسي: ايجاد جو کاري اخلاقي در به کارگيري فناوري اطلاعات در سازمان ها

بردبار حامد,خنيفر حسين,جندقي غلامرضا

----------------------

مطالب مرتبط:

(دانلود) پژوهش نامه اخلاق- شماره 12 تابستان 1390

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1391ساعت 22:53 توسط عباس مهدوی |

اغلب معتقدند كه اخلاق چالش بر‌انگيزترين حوزه در تعامل اسلام و ليبراليسم است و مي‌گويند: فرد مسلمان اگرچه ممكن است از لحاظ سياسي و اقتصادي ليبرال باشد، اما نمي‌تواند ليبراليسم اخلاقي را بپذيرد. برخلاف اين نظر آرش نراقي در اين گفت‌وگو معتقد است كه اخلاق اسلامي و اخلاق ليبرالي تضاد بنياديني با هم ندارند و مي‌توانند با هم تعامل و داد و ستد داشته باشند. نراقي استاد دين و فلسفه در کالج موراوين ايالت پنسيلوانيا است و در اين دانشگاه دروسي چون: «آشنايي با قرآن و اسلام»، «فلسفه و الهيات اسلامي»، «فلسفه دين»، «اخلاق» و «معرفت‌شناسي فلسفي» تدريس مي‌كند. در سال‌هاي اخير دو كتاب «حديث حاضر و غايب:مقالاتي در باب الهيات غيبت » و «اخلاق حقوق بشر» از او به فارسي منتشر شده و به زودي كتاب تازه‌اش با عنوان «مدارا و مدنيت: مقالاتي در باب اخلاق اجتماعي» توسط نشر نگاه معاصر منتشر مي‌شود.

گفتگو از : بيژن موميوند

اخلاق اسلامي و اخلاق ليبرالي در سطوح مختلف اخلاق کاربردي و اخلاق هنجاري و فرااخلاق چه تفاوت‌هايي با هم دارند و اختلاف اصول اخلاقي اين دو بيشتر ناظر به کدام سطح است؟

به‌نظر من اخلاق در اساس و به ذات خود مستقل از اديان و ايدئولوژي‌هاست، و در اساس به قيودي از نوع «اسلامي» يا «ليبرالي» مقيد نيست. به بيان ديگر، اعتبار يا عدم اعتبار احکام اخلاقي را بايد بر مبنايي مستقل از اديان و ايدئولوژي‌ها، يعني بر مبنايي عقلاني تعيين کرد. بنابراين، به اين معنا چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» وجود ندارد. اما البته در قلمرو اخلاق مستقل و اخلاقيات مجاز، ممکن است که کساني بر حسب نيازها و اهداف خاصي که دارند (و چه بسا متناسب با باورهاي ديني يا ايدئولوژيک ايشان باشد) دست به گزينش بزنند، به پاره‌اي ارزش‌ها تقدم و اولويت ويژه ببخشند، و به اين ترتيب در قلمرو اخلاق مجاز، نظام‌هاي اخلاقي متفاوتي را سامان بدهند. به اين اعتبار احياناً بتوان از چيزي به نام «اخلاق اسلامي» يا «اخلاق ليبرالي» سخن گفت.

منظورم بيشتر اخلاقي است که در فرهنگ اسلامي پروده شده يا اخلاقي که در فرهنگ ليبرالي پرورده شده است.

بنابراين، در اينجا مقصود از «اخلاق اسلامي»، اخلاقي است که در سنت اسلامي و بر مبناي منابع معتبر اسلامي، يعني قرآن و سنت، پرورده شده است و قاعدتاً مقصود از «اخلاق ليبرالي» اخلاقي است که با باورها و اولويت‌هاي ايدئولوژي ليبراليسم سازگاري و تناسب دارد. البته حقيقت اين است که دشوار بتوان يک نظام اخلاقي واحد تحت عنوان «اسلامي» يا «ليبرالي» يافت. اما شايد بر مبناي نوعي شباهت خانوادگي بتوان منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «اسلامي» و منظومه از نظام‌هاي اخلاقي را کمابيش «ليبرال» خواند.

با فرض اين مقدمات، در گام نخست خوب است که در قلمرو آنچه اخلاق اسلامي خوانده مي‌شود، ميان دو نوع از ارزش‌ها تمايز بنهيم: نوع يا سطح اول را مي‌توان «ارزش‌هاي متعالي» ناميد، يعني ارزش‌هايي که در اين نظام اخلاقي بنيادين است و بر ساير ارزش‌هاي آن نظام تقدم و اولويت دارد. از منظر ديني التزام به آنها شرط لازم اخلاقي بودن و لذا شرط تقرب فرد مسلمان به خداوند است. به نظر من در اخلاق قرآني فضيلت عدالت و احسان در صدر اين ارزش‌هاي متعالي است.

عدالت و احسان ارزش‌هاي مطلق و راهنماي نظام اخلاق اسلامي است. اما اين ارزش‌هاي متعالي را در عالم واقع بايد به تناسب بستر تاريخي و اجتماعي خاص فاعلان اخلاقي تحقق بخشيد. به بيان ديگر، چه بسا تحقق خارجي عدالت در متن جامعه‌اي بدوي شکل و اقتضائاتي داشته باشد که در متن يک جامعه پساصنعتي آن اقتضائات صدق و موضوعيت نداشته باشد. ارزش برين عدالت يا احسان به يک معنا جهاني است، اما شيوه و نحوه تحقق آنها مي‌تواند به تناسب موقعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي تفاوت کند. بنابراين، دسته دوّم ارزش‌ها، ارزش‌هاي برآمده از موقعيت‌هاي تاريخي، فرهنگي و اجتماعي خاص و متناسب با آنها است.

به اين ترتيب، نظام ارزشي- اخلاقي قرآني برآيندي از ارزش‌هاي متعالي و برين، و ارزش‌هاي متناسب به جامعه اعراب در عصر تنزيل وحي است. براي مثال، اخلاق اعراب پيش از اسلام اخلاق مبتني بر مفهوم «مروّت» بود. «مروّت» از ريشه «مرء» به معني «مردانگي» است و اين اخلاق که عمدتاً مبتني بر ارزش‌هاي «مردانه» و ضروري براي بقا در شرايط دشوار زندگي صحرانشينان بود، به نوعي در متن اخلاق قرآني- با پاره‌اي تعديلات مهم- بازتاب يافته است. براي مثال، پنج ارزش بنيادين اخلاق اعراب پيش از اسلام، يعني سخاوت، وفا، صدق، صبر و شجاعت، در اخلاق قرآني هم تداوم يافته است. البته تلقي قرآني از اين فضائل با تلقي پيشااسلامي متفاوت است. براي مثال، سخاوت در فرهنگ پيشااسلامي اعراب بيشتر به انگيزه آوازه نيک بود و در غالب موارد مسرفانه بود و خانواده فرد بخشنده را در تنگنا قرار مي‌داد. اما در اخلاق قرآني انگيزه سخاوت به جاي نامجويي کسب رضايت خداوند شد، و براي آن حدّي معلوم شد.

شما معتقديد اصول اخلاقي که در فرهنگ اسلامي مي‌شود آنها را سراغ گرفت داراي دو سطح است: يکي سطح کلي و متعالي و ديگري سطح فرو آمده و متعين شده آن است. ارزش‌هاي متعالي و كلي وقتي مي‌خواهند متعين شود مجبورند با فرهنگ زمانه خود سازگار شوند و از آن استفاده کنند؟

بله. همين‌طور است. بخش عمده‌اي از آنچه اخلاق اسلامي مي‌ناميم، در واقع صورت تعديل شده اخلاق جاري در ميان قوم بوده است. اگر اينطور باشد، طبيعي است که تغيير شرايط زيست انسان‌ها به تبع تغيير و تعديل نظام اخلاقي را در سطح دوّم ايجاب مي‌کند. اما اصل راهنما در اين تغييرات آن اصول برين و استعلايي است. براي مثال، مسلمان جامعه امروزين، در عين حال که بايد به اصل اصيل عدالت و احسان ملتزم باشد، اما بايد بداند که تحقق آن اصول در متن جامعه امروزين اقتضائاتي دارد که بايد به‌درستي شناخته و تعقيب شود. ما همچنان مکلف هستيم که آرمان عدالت را (براي مثال) در جامعه خود تحقق بخشيم، اما بايد مصداق عادلانه بودن، و شيوه متناسب تحقق آن مصاديق را در متن جامعه امروزين خود بيابيم و به آن متعهد شويم. آن مصاديق و شيوه‌ها چه بسا با سطح دوّم اخلاقي که سنتاً «اسلامي» تلقي شده است، متفاوت باشد.

همين‌جا اگر موافق باشيد مقايسه‌اي کنيد بين مفهوم «عدالت» به عنوان مهم‌ترين ارزش متعالي اخلاق اسلامي با «آزادي و حق انتخاب فرد» به عنوان مهم‌ترين ارزش ليبراليسم و اينكه ارزش‌هاي كانوني اين دو نظام اخلاقي چه نسبتي با هم دارند؟

من پيش از پاسخ دادن به اين پرسش مايلم تکمله‌اي به توضيحات پيشين‌ام درباره اخلاق اسلامي بيفزايم. اخلاق ديني، زيرمجموعه اخلاق به معناي عام است. در اين صورت جاي اين پرسش است که چه چيزي آن اخلاق را «ديني» مي‌کند؟ اصل عدالت و شفقت که منحصر به اسلام نيست. هر نظام اخلاقي قابل قبولي بايد اين ارزش‌ها را محترم بدارد- گيرم که آرايش و رتبه‌بندي ارزش‌ها در آن نظام‌ها يکسان نباشد. به نظرم آنچه يک نظام اخلاقي مجاز را ديني مي‌کند اين است که رعايت و عمل به آن امکان تجربه‌هاي ديني و معنوي را براي فاعلان آن به نحو مؤثرتري فراهم مي‌كند. يعني فرد دين‌ورز از ميان نظام‌هاي اخلاقي مجاز آن نظامي را برمي‌گزيند که با شکوفايي حيات معنوي او تناسب بيشتري دارد، و به نحو مؤثرتري مايه تقرّب او به خداوند مي‌شود.

در اخلاق اسلامي، قاعده انجام «عمل نيک» نيست، انجام «عمل صالح» است. «عمل صالح» عمل نيکي است که به قصد قربت انجام مي‌شود. هر عمل صالحي لاجرم نيک است، اما هر عمل نيکي لزوماً مصداق عمل صالح نيست. بنابراين، وقتي از «اخلاق اسلامي» سخن مي‌رود، اين اخلاق بايد به دو قيد مقيد باشد: اول آنکه، در قلمرو اخلاق مجاز باشد، يعني اعتبار اصول اخلاقي آن مستقلاً قابل تحقيق و تصديق باشد. اما علاوه بر آن، بايد به قصد قربت هم انجام شود. در اين صورت است که اعمال نيک شما به عمل صالح بدل مي‌شود، و از منظر ديني (و نه صرفاً اخلاقي) ارزش مي‌يابد. بنابراين، نظام اخلاق اسلامي را بايد نظامي اخلاقي بر مدار عدالت و احسان دانست که مهمترين غايت آن عبارت است از قصد قربت و تقرب به خداوند.

اما از سوي ديگر، آنچه «اخلاق ليبرالي» خوانده مي‌شود هم منظومه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي است که به‌واسطه نوعي شباهت خانوادگي و پاره‌اي مفروضات و ارزش‌هاي بنيادين به هم مربوطند. اما قبل از اينکه درباره اين ويژگي‌ها توضيحاتي بدهم، مايلم به تفکيکي اشاره کنم که در بحث ما مهم است. به نظرم ما بايد ميان ليبراليسم (Liberalism)، ساخت سياسي ليبرال (Liberal Polity)، و اخلاق ليبرالي (Liberal Ethics) تمايز بنهيم. ليبراليسم نظريه‌اي سياسي است که مهمترين وظيفه دولت را تأمين و تضمين حقوق اساسي سياسي و مدني افراد جامعه، از جمله آزادي‌هاي فردي و اجتماعي (مانند آزادي بيان، آزادي اجتماعات، آزادي وجدان و مذهب و امثال آن) مي‌داند.

اما ساخت سياسي ليبرال در واقع نوعي سامان در نهادهاي سياسي جامعه است که پاره‌اي از آزادي‌هاي اساسي جامعه را محافظ و تضمين مي‌کند. ممکن است فردي به نظريه ليبراليسم باور نداشته باشد، اما بنا به ملاحظاتي (از جمله ملاحظات عمل‌گرايانه) ساخت سياسي ليبرال را دفاع پذير بداند و سرانجام اخلاق ليبرالي، نوعي اخلاق است که در آن واحد اصلي و نهايي عمل و حکم اخلاقي فرد انساني و حقوق اوست. يعني در اين اخلاق مفهوم «حقّ» (خصوصاً خودمختاري و حقّ انتخاب) و نيز مفهوم «فرد» نقش مهمي ايفا مي‌کند. اين سه مقوله(يعني ليبراليسم، ساخت سياسي- اجتماعي ليبرال و اخلاق ليبرال) با يکديگر مربوطند، اما به نظر نمي‌رسد که هيچ يک لزوماً مستلزم ديگري باشد. يعني فرد مي‌تواند يکي را بدون ديگري به نحو سازگار تصديق كند. اما در شرايط متعارف به نظر مي‌رسد کساني که به ليبراليسم معتقدند لاجرم در جهت تحقق ساخت سياسي ليبرالي مي‌کوشند تا حقوق آحاد جامعه، خصوصاً حقوقي را که بيانگر و ضامن خودمختاري و حقّ انتخاب آدميان است، تأمين و تضمين كنند.

بر اين مبنا به نظر من رکن رکين اخلاق ليبرالي را مي‌توان به رسميت شناختن «حقّ ناحق» بودن انسان‌ها دانست. ساخت سياسي ليبرال نوعي نظم سياسي- اجتماعي است که در چهارچوب آن هر انسان عاقل و بالغي واجد اين آزادي است که درباره خداوند و امر خير، ديدگاه‌هاي کلان و جامع مطلوب خود را اختيار کند، و نيز بتواند بر مبناي تلقي خود زندگي خويش را سامان دهد.

البته به نظر مي‌رسد که در اخلاق ديني و اسلامي، مهم‌ترين غايت عبارت است از تقرب به خداوند. احتمالاً اين مهم‌ترين تفاوتي است که اخلاق اسلامي با اخلاق ليبرال دارد.

البته شما مي‌توانيد ميان اخلاق به اصطلاح اسلامي و اخلاق به اصطلاح ليبرال عناصر مشترکي بيابيد. براي مثال، در نظام ارزشي قرآن مفهوم «فرد» جايگاه ممتازي دارد. مي‌دانيد که در نظام اخلاقي اعراب پيش از اسلام، قبيله‌گرايي جايگاه ممتازي داشت، و افراد بيش از آنکه به صفت فردي خود موضوع داوري اخلاقي قرار گيرند، به عنوان عضوي از يک قبيله تعيين هويت مي‌شدند و موضوع داوري قرار مي‌گرفتند. فرد در قبيله حلّ و هضم مي‌شد. اگر فردي از قبيله‌اي مرتکب کار خلافي مي‌شد همه افراد قبيله به نوعي مسوول تلقي مي‌شدند و هريک از آنها مي‌توانست هدف مشروعي براي انتقام‌جويي تلقي شود.

اما در اخلاق قرآني اين قبيله‌گرايي به شدّت نفي شد و فرد به صفت فردي خود مسوول اعمالش تلقي شد. در اخلاق قرآني اين فرد است که بايد به تنهايي در برابر خداوند قرار گيرد و پاسخگوي اعمالش باشد. بنابراين، شما مي‌توانيد در قرآن تولد نوعي فردگرايي اخلاقي را در مقابل اخلاق قبيله‌گرايانه پيش از اسلام مشاهده کنيد. البته اين به آن معنا نيست که فردگرايي قرآني با فردگرايي ليبرالي يکي است. براي مثال، در اخلاق ليبرال فرد انسان، مستقل و در ذات خود در نظر گرفته مي‌شود، و غايت اصلي آن است که حقّ انتخاب او تضمين شود، اما در اخلاق قرآني اگرچه فرد مهم است، اما آن فرد بايد هميشه خودش را در نسبت به خداوند (و نه مستقل و قائم به خود) بنگرد و مهمترين غايت زيست اخلاقي- ديني او اين است که تقرّب بيشتري به خداوند بيابد...

فکر کنم بد نباشد اشاره‌اي هم به تفاوت دو اصل کانوني عدالت و آزادي داشته باشيد كه عدالت اصل كانوني اخلاق اسلامي و آزادي اصل کانوني ليبراليسم است و اينكه آيا در اخلاق اسلامي، آزادي ذيل عدالت تعريف مي‌شود يا نه؟

ـ به‌نظرم امروز ما در حوزه اخلاق ديني بايد به اين پرسش مهم جواب دهيم که آيا به عنوان يک مسلمان مي‌توانيم ساخت سياسي‌اي را به رسميت بشناسيم که در آن حقّ انتخاب و اختيار انسان‌ها محترم شمرده مي‌شود يا خير. به عبارت ديگر فرد مسلمان ممکن است با ليبراليسم فلسفي سر سازگاري نداشته باشد، و بنا به دلايل عقلي و ايماني آن را نادرست يا ناتمام بداند. اما اين فرد همچنان مي‌تواند (و به نظر من ‌بايد) درباره ضرورت و مطلوبيت ساخت سياسي ليبرال مستقلاً بينديشد و داوري کند. بنابراين، سوال اصلي براي او اين نخواهد بود که آيا دين با ليبراليسم قابل جمع است يا نه. سوال اصلي براي او اين مي‌شود که آيا فرد مسلمان مي‌تواند به عنوان يک مسلمان از ساخت سياسي و اجتماعي‌اي دفاع کند که در آن فرد محترم است، و مي‌تواند آزادانه بر مبناي تلقي خود از نيکي و سعادت زندگي خويش را سامان دهد، و نقش دولت تأمين و تضمين حقوق و آزادي‌هاي اساسي شهروندان باشد يا خير؟ آيا يک مسلمان به صفت يک فرد مسلمان مي‌تواند به نحوي سازگار از ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه سياسي ليبراليسم) دفاع کند؟ پاسخ من به اين سوال مثبت است.

يعني به نظرم يک مسلمان به صفت مسلماني، مي‌توانند (و به اعتقاد من ‌بايد) اين نوع ساخت‌ سياسي را - يعني ساخت سياسي‌اي که در آن «حقّ ناحق بودن» شهروندان در آن به رسميت شناخته مي‌شود- بپذيرد. اما پيش از آنکه دلايل اين مدعا را بيان کنم، مايلم به اين نکته اشاره کنم که ما دو نوع گرايش به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال داريم: يک نوع آن را مي‌توان گرايش عمل‌گرايانه ناميد، که به نظرم در ميان پاره‌اي از متفکران و مصلحان معاصر ما، از جمله مرحوم مهندس مهدي بازرگان ديده مي‌شود. اين نوع گرايش را مي‌توان نوعي ليبراليسم منفي يا «ليبراليسم ترس» ناميد. ليبراليسم ترس عميقاً نگران «قساوت» است، و مهمترين دغدغه آن پيشگيري از وقوع و شيوع آن است.

قساوت شنيع‌ترين رذيلتي است که جامعه و خصوصاً جامعه ديني بايد در دفع آن بکوشد. منظور من از «قساوت» عبارت است از هرگونه فشار فيزيکي و رواني که بر افراد ضعيف وارد مي‌شود تا آنها را مرعوب، مغلوب، مضطرب و پريشان كند. از نظر مرحوم بازرگان چهره زشت استبداد را مي‌توان در وجه قساوت‌آميز آن، و لگدکوب کردن حرّيت و کرامت ذاتي انسان‌ها ديد. مهمترين تجلّي اين قساوت سلب امکان مختارانه زيستن است. مهمترين خشونتي که نسبت به يک انسان ورزيده مي‌شود آن است که به او اجازه ندهند خود مصالح زندگي‌اش را تشخيص دهد و زندگي خويش را آنچنان که شايسته مي‌داند سامان دهد. در هر حال، هراس از قساوت و تلاش براي زدودن آن مهمترين انگيزه‌اي است که افراد را به سوي تأسيس ساخت سياسي ليبرالي مي‌راند.

بر يک مسلمان هم فرض است که در مقابله با قساوت بکوشد، و از جمله تلاش کند تا شرايطي را در جامعه تحقق بخشد که شهروندان از آفت اين رذيلت عظيم ايمن بمانند.

اما در نسل‌هاي بعدي روشنفکران ديني (مثلاً در آراي عبدالکريم سروش) ما با نوع ديگري از تمايل به ليبراليسم و ساخت سياسي ليبرال روبه‌رو هستيم، اين نوع ليبراليسم را مي‌توان «ليبراليسم نظري» دانست. اين ليبراليسم را مي‌توان نوعي ليبراليسم مثبت يا به تعبير دقيق‌تر «ليبراليسم حقوق» ناميد. در اينجا دفاع از ساخت سياسي ليبراليسم صرفاً ناشي از هراس از قساوت نيست، يعني ارزش ابزاري اين ساخت سياسي در دفاع از قساوت تنها يا مهمترين عامل مطلوبيت آن ساخت سياسي تلقي نمي‌شود. بلکه علاوه بر آن اعتقاد بر اين است که ساخت سياسي ليبرال حافظ حقوق انسان‌ها است و رعايت حقوق انسان‌ها به ذات خود محترم و ارزشمند است و البته مهمترين مصداق اين حقوق هم «حقّ انتخاب آزاد» يا به تعبير دقيق‌تر «حقّ ناحقّ بودن» است.

اما يک فرد مسلمان چگونه مي‌تواند در چهارچوب سنت اسلامي «حقّ ناحقّ بودن» را به رسميت بشناسد؟

همانطور که مي‌دانيم غالب حکيمان اعتزالي و اشعري (هر دو گروه) معتقد بودند که تصديق اسلام در گرو آن است که فرد با پاي عقل خود صدق و اعتبار اسلام را دريابد. يعني اسلام آوردن بايد بر مبنايي عقلاني و مقدم بر دين صورت پذيرد. در اين صورت شرط لازم مسلماني آن است که فضاي تحقيق و گزينش عقلاني و آزاد در جامعه مسلمين گشوده باشد. به بيان ديگر، شرط لازم دين‌باوري و دين‌ورزي آن است که شرايط لازم براي تعقل مستقل و آزاد در جامعه تأمين و تضمين شود.

از جمله اقتضائات اين امر آن است که نهادهاي سياسي و اجتماعي در جامعه چنان سامان يابد که امکان تحقيق، مطالعه و تعقل آزاد و مستقل در جامعه فراهم باشد و افراد جامعه بتوانند آزادانه خرد بورزند. اما به محض آنکه شما امکان خردورزي و امکان تحقيق آزاد و مستقل را در جامعه به رسميت بشناسيد، لاجرم امکان خطا کردن و ناحق بودن را هم بايد به رسميت بشناسيد. به اين معنا که به نظر من مسلمانان ‌بايد از ساختار سياسي‌اي که فضاي خردورزي مستقل و به تبع امکان خطاکردن و ناحقّ بودن را تضمين مي‌کند حمايت كنند و اين به معناي پذيرش و دفاع از نوعي ساخت سياسي ليبرال (و نه لزوماً نظريه ليبراليسم) است.

از سخنان شما اين‌گونه برمي‌آيد كه معتقديد نسل اول روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان، چندان توجهي به «حق ناحق بودن» نداشتند. آيا به نظرتان روشنفکران ديني بعد از انقلاب اين «حق ناحق بودن» را به رسميت شناخته‌اند و آيا از نظر آنها دگرباشان و دگرانديشان مي‌توانند از «حق ناحق» بودن استفاده کنند؟

به نظرم فضاي عمومي حاکم بر روشنفکري ديني بعد از انقلاب تأکيد بيشتري بر «حق ناحق بودن» و تلاش براي به رسميت شناختن آن در عرصه نظر و عمل بوده است. روشنفکري ديني پيش از انقلاب تحت تأثير ادبيات قرآني و نيز ادبيات سياسي چپ گفتماني عدالت محور داشت، اما به نظرم پس از انقلاب اسلامي درک روشنفکران ديني از مقوله عدالت عمق و دقت بيشتري يافت، از جمله آنکه روشنفکران ما، از جمله روشنفکران ديني، دريافتند که عدالت در جامعه تحقق نمي‌يابد مگر آنکه حقوق اساسي انسان‌ها، از جمله حقّ انتخاب و حقّ ناحقّ بودن ايشان به رسميت شناخته شود. به اين معنا که به نظرم روشنفکران ديني پس از انقلاب به درک عميق‌تري از ضرورت آزادي‌خواهي رسيدند و دريافتند که تحقق آرمان قرآني عدالت در گرو به رسميت شناختن حقوق انسان‌هاست. حرمت نهادن به حقوق بشر شرط تحقق يک جامعه عادل است. به همين دليل است که تقريباً در تمام شاخه‌هاي مهم جريان روشنفکري ديني در ايران پس از انقلاب مسأله حقوق بشر تبديل به مسأله‌اي مهم و محوري شده است.

اما مايلم بر آنچه گفته‌ام اين نکته را نيز بيفزايم که مرحوم آيت‌الله مهدي حائري يزدي، در کتاب حکمت و حکومت استدلال جالب توجهي را پروراند که به نظر من مي‌توان قرائتي از آن را به عنوان استدلالي مستقل در تأييد حقّ ناحقّ بودن در سطح سياسي و اجتماعي به کار گرفت. لبّ سخن ايشان اين است که فضاي عمومي جامعه ملک مشاع تمام شهروندان است و همه شرکا در آن سهم برابر دارند و لازمه اصل عدالت آن است که مقدرات اين ملک مشاع چنان تدبير شود که حقوق تمام شرکا به نحو منصفانه رعايت شود. به نظر من لازمه اين سخن آن است که سياست‌ها و قوانين الزام‌آور در عرصه عمومي بايد به نحوي تنظيم و تدبير شود که حقوق تمام شريکان اين ملک مشاع محفوظ بماند، و آن قوانين صرفاً بر مباني‌اي که فقط براي گروه خاصي از آن شرکا قابل تصديق و توجيه است، استوار نباشد. به تعبير ديگر، اکثريت نبايد چنان رفتار و تصميم‌گيري کند که حقوق اقليت را زير پا بگذارد. البته ايشان مفهوم ملک مشاع را براي دفاع از ضرورت اخلاقي و ديني دموکراسي به کار برد، اما به نظر من استدلال ايشان لاجرم مستلزم به رسميت شناختن «حقّ ناحق بودن» هم هست.

شما غايت اخلاق اسلامي را تقرب به خداوند معرفي كرديد، بر اين اساس مخالفان «حق ناحق بودن» مي‌توانند بگويند كه حق ناحق بودن و پلوراليسمي كه نتيجه ليبراليسم است ممکن است فضاي جامعه را به سمتي ببرد كه مسلمانان از تقرب به خدا دور شوند و از اين منظر با ليبرالسيم مخالفت کنند. چه پاسخي به آنها داريد؟

من البته نگراني اين دسته از دين‌باوران را درک مي‌کنم. اما به نظر من اين استدلال دست کم دو اشکال اساسي دارد: اشکال اوّل آن است که گويي دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح دارد. اگر بپذيريم که تقرّب به خداوند در گرو پذيرش دين حقّ است و اگر بپذيريم که پيش‌شرط پذيرش دين حقّ، گشوده بودن امکان خردورزي آزاد و مستقل است، در آن صورت بايد بپذيريم که گشوده بودن فضاي خردورزي آزاد و مستقل در جامعه، پيش‌شرط تقرّب به خداوند هم هست. مدافعان ساخت سياسي‌اي که فضاي آزادي و خردورزي را بر شهروندان مي‌بندد، در واقع دين‌باوري و دين‌ورزي مقلدانه را بر دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه ترجيح مي‌دهند. در واقع اين افراد از بيم انحراف در دين، ريشه دين را مي‌زنند.

از سوي ديگر، همانطور که ديديم، ساخت سياسي‌اي که در آن حقّ ناحق بودن محترم است، شرط عدالت و انصاف است و ساخت سياسي‌اي که حقّ ناحق بودن را براي شهروندان به رسميت نمي‌شناسد و مي‌کوشد جامعه‌اي يک دست و مطابق با آنچه خود حقّ مي‌دانند بنا کنند، در واقع حقّ شهروندان ديگري را که در آن جامعه زيست مي‌کنند زير پا مي‌نهند. آيا اين افراد معتقدند که راه تقرّب به خداوند از لگدمال کردن حقوق و کرامت انسان‌هاي ديگر مي‌گذرد؟ به نظر من ساخت سياسي ليبرال هم امکان دين‌باوري و دين‌ورزي محققانه را گشوده مي‌گذارد و هم به دليل حرمتي که براي حقوق و کرامت تمام شهروندان (صرفاً به صفت شهروندي ايشان)قائل است، از منظر اخلاقي در موقعيت برتري است و به نظر من راه ما به خداوند از احترام به خلايق و حرمت نهادن به اخلاق مي‌گذرد.

اين نکته را هم بيفزايم که کساني که معتقدند با نفي آزادي و حقّ انتخاب آدميان، و نيز سرکوب و تضييع حقوق شهروندان بايد از «انحراف» در دين جلوگيري کنند، درواقع نسبت به حقانيت دين يا دست کم توانايي عقل در دفاع از حريم ديانت ترديد دارند. گويي اين افراد در ته دل خود معتقدند که دين نمي‌تواند از مصاف و معرکه آراء سرفراز و روسفيد به درآيد. گويي از منظر ايشان، باور به خداوند و تعاليم ديني نهايتاً امري نامعقول و حتّي خلاف عقل است، و لذا گشودن فضاي تعقل و انتخاب آزاد نهايتاً به زيان دين و دين‌داري است. اين افراد عقل انسان را هم در تحليل نهايي سست و غيرقابل اعتماد مي‌دانند.

به نظر من تمام اين پيش‌فرض‌ها نادرست است: هم دين کاملاً مي‌تواند در معرکه آراء روسپيد و سربلند بيرون بيايد، و هم عقل کاملاً مي‌تواند در تحقيق آزادانه ارزش‌هاي جاودانه‌انديشه و زيست ديني را تصديق کند، و آنها را به عنوان مبنايي خردپسند و اخلاقي براي يک زندگي شريف بپذيرد. شرط شکوفايي انديشه و زيست ديني مطلقاً سرکوب عقل و تحقير انسان‌ها نيست. به نظر من خردورزي و آزادي به نحو مؤثرتري مي‌تواند به شکوفايي دين و تأثير مثبت آن بر زندگي بشري بينجامد.

نکته ديگر اين است که بخشي از روشنفکران ديني مثل مهندس بازرگان قائل به حسن و قبح ذاتي اعمال و افکار هستند. با وجود قائل بودن به حسن و قبح ذاتي اعمال آيا باز هم مي‌توان به ليبراليسم اخلاقي و پلوراليسم ليبرالي قائل شد و آن را قبول کرد؟

به نظرم پاسخ مثبت است. فرض من بر اين است که مقصود شما از قائل بودن به حسن و قبح ذاتي يا عقلي التزام به نوعي واقع‌گرايي در قلمرو فرا-اخلاق است. در اين صورت، ليبراليسم اخلاقي، دست کم نزد بسياري از فيلسوفان اخلاق، مانند لاک، کانت، يا ميل، مبتني بر نوعي واقع‌گرايي اخلاقي بوده است. فرد واقع‌گرا به تمايز عيني ميان حقّ و ناحقّ قائل است، اما در عين حال، معتقد است که حقّ ناحقّ بودن هم از جمله حقوق عيني انسان‌هاست- يعني ايشان بنا به دلايل عيني حقّ ناحقّ بودن را به رسميت مي‌شناسند. در هرحال، به نظرم التزام به واقع‌گرايي اخلاقي هيچ منافاتي با ليبراليسم اخلاقي ندارد. ليبراليسم اخلاقي مبتني بر محوريت فرد و حقوق و آزادي‌هاي اوست و هيچ چيزي در واقع‌گرايي اخلاقي منافي با اين پيش‌فرض‌هاي اساسي نيست.

به نظر شما انسان دين‌دار و مسلمان در يک جامعه دموکراتيک بهتر از يک جامعه غير دموکراتيک مي‌تواند اخلاقي عمل کند و دين‌دارتر باشد؟

به نظرم کاملاً ممکن است كه فرد در يک جامعه غير دموکراتيک هم به خداوند تقرّب بيابد. براي مثال بسياري از بزرگان تاريخ فرهنگ ديني ما در جوامع غيردموکراتيک زيسته‌ و پرورده شده‌اند و در همان جهان راه‌ خود را به سوي خداوند يافته‌اند.

اما به نظر من در جهان امروز اخلاقي‌ترين ساخت سياسي و اجتماعي آن ساخت سياسي‌اي است که در آن حقوق و کرامت انسان‌ها بهتر محفوظ و محترم مي‌ماند و هستي و هويت‌شان لگدکوب ظلم و قساوت نمي‌شود. در حدّي که من مي‌توانم داوري کنم، در متن يک جامعه اخلاقي امکان دين‌ورزي به مراتب فراهم‌تر است. اخلاق پيش‌شرط دين‌ورزي عالمانه و محققانه و انساني است. يعني اگر از در و ديوار جامعه‌اي فساد ببارد و قساوت و بي‌مروتي و بي‌شفقتي سکه رايج باشد، روح انسان‌ها تيره و پژمرده مي‌شود. ما از جهاني که در آن زيست مي‌کنيم عميقاً تأثير مي‌پذيريم. جامعه بيمار، روح ساکنان خود را هم بيمار و پژمرده مي‌کند و روح تيره و پژمرده، استعداد و امکان کمتري براي درک دقايق معنوي و تجربه بارقه‌هاي قدسي را دارد. بنابراين، به نظرم جوامعي که دغدغه ديني و معنوي دارند، بايد بکوشند تا فضايي را بيافرينند که در آن اخلاقي بودن و اخلاقي زيستن قاعده است نه استثنا. در جامعه‌اي که اخلاقي زيستن جز براي قهرمانان و قديسان امکان‌پذير نيست، دين و معنويت هم دچار نقصان و بحران است.

علاوه بر آن، به نظرم مهمترين رکن حيات معنوي رابطه‌هايي ازجنس (به تعبير مارتين بوبر) «من- تو» يا به تعبير عارفان ما، از جنس روابط عاشقانه است، يعني رابطه‌اي که ميان دو موجود مکرّم، آزادانه و بر مبناي احترام متقابل شکل مي‌پذيرد. اما در جوامعي که انسان‌ها قرباني خشونت مي‌شوند، اين «من»‌ها و «تو»‌ها از شخص به شيء بدل مي‌شوند و لذا رابطه‌هاي لطيف انساني از جنس «من- تو» به رابطه‌هايي از جنس «من-آن» يا حتّي «آن-آن» يعني رابطه ميان «شخص-شيء» يا «شيء-شيء» بدل مي‌شود و بسته شدن باب روابط انساني «من-تو» تجربه‌هاي معنوي را نيز دچار بحران مي‌کند. بنابراين، رعايت حقوق و کرامت انسان‌ها و گشوده کردن فضاي خردورزي و انتخاب آزادانه، گشودن درهاي معنويت و راهاي تقرّب به خداوند است.

به نظر من، دين براي شکوفايي شخصيت و روان انسان است و اين شکوفايي در متن رابطه‌اي خلاق، زيباشناسانه و مختارانه با خداوند شکل مي‌پذيرد و در اين فضاست که دين مي‌تواند به استعلاي بشر خدمت کند. اما اگر بنا شود که دين خود به عاملي براي تحقير و سرکوب انسان‌ها بدل شود، در آن صورت عليه ايمان است و راهي به خداوند نخواهد گشود، هرچند که ممکن است متاعي براي سوداگران باشد. بنابراين، ديني ما را به سوي خداوند راه مي‌نمايد که حقوق و کرامت انسان‌ها را محترم مي‌دارد و از اين رو، حتّي اگر مسلمانان به لحاظ نظري نظريه ليبراليسم را نمي‌پسندند، بر ايشان فرض است که در برقراري نظامي سياسي و اجتماعي بکوشند که در آن حقوق اساسي انسان‌ها محترم است و کرامت فرد انسان از تيغ خشونت و قساوت ايمن است.
منبع:
نسبت اخلاق اسلامي با اخلاق ليبرالي در گفت‌وگو با آرش نراقي
سال دوم، شماره هجدهم، دی ۱۳۹۰

-------------------------------------------------
مطالب مرتبط:

كتاب اخلاق حقوق بشر
گزارشي از كتاب «اخلاق دين‌شناسي» اثر ابوالقاسم فنایی

+ نوشته شده در شنبه شانزدهم دی 1391ساعت 18:4 توسط عباس مهدوی |


به گزارش خبرگزاری رسا، فصلنامه تخصصی«اخلاق وحیانی» به موضوع اخلاق در ادیان ابراهیمی، فلسفه اخلاق، اخلاق توصیفی، اخلاق کاربردی، اخلاق تطبیقی، چالش‌های اخلاقی جدید و تربیت اخلاقی و همچنین بررسی و تشریح آراء و اندیشه‌های حضرت آیت‌الله جوادی آملی در این حوزه می‌پردازد.
در نخستین شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی مقالاتی همچون «اخلاق وحیانی» به قلم حضرت آیت الله جوادی آملی، «رابطه دین و اخلاق» از عبدالحسین خسروپناه، «آخرت به مثابه جهان اخلاق» از امیر دیوانی، «گزارش و تحلیل دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره نسبی گرایی اخلاق» از محسن جوادی و مصطفی سلاطین و همچنین «جنسیت و هنجارهای اخلاقی در قرآن و روایات» از احمد دیلمی، «اخلاق توحیدی از دیدگاه علامه طباطبایی» از مصطفی خلیلی و «قرآن و زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان» از محمدرضا مصطفی پور، به چاپ رسیده است.
این شماره از فصلنامه تخصصی اخلاق وحیانی دارای مقدمه‌ای در قالب سخن سردبیر به قلم حجت‌الاسلام احمد احمدی است که حاوی عناوینی همچون پیوند اخلاق و انسان شناسی، انسان در فلسفه ها و آیین های غیروحیانی و نیز اخلاق در ادیان وحیانی، می باشد.
گفتنی است، فصلنامه تخصصی «اخلاق وحیانی» به مدیر مسؤولی حجت‌الاسلام والمسلمین مرتضی واعظ جوادی و سردبیری حجت‌الاسلام احمد احمدی و مدیر اجرایی حجت الاسلام سید عباس حسینی چاپ و منتشر می‌شود.
علاقه‌مندان برای تهیه این فصلنامه و دریافت فرم اشتراک می توانند با مرکز نشر بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء به شماره 7-7765356-0251 تماس حاصل کنند./907/د102/پ.


+ نوشته شده در شنبه دوم دی 1391ساعت 18:52 توسط عباس مهدوی |


شماره شصت و هشتم فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با هفت مقاله مفصل به ادامه بحث شماره قبل در خصوص مبانی اخلاق پرداخته است. شماره شصت و هشتم فصلنامه تخصصی پژوهش‌های قرآنی به همت گروه پژوهش‌های قرآنی اداره کل پژوهش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی منتشر شد.

این فصلنامه که به چاپ مقالات حوزه علوم و معارف قرآن اختصاص دارد در شماره جدید خود که در ادامه شماره قبل، نگاه ویژه‌ای به مبانی اخلاق داشته، دارای هفت مقاله مفصل و دو بخش چکیده مقالات به زبان عربی و انگلیسی است.

«نقش نیت در ارزش فعل اخلاقی»، عنوان مقاله اول است که علی رهنما، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه در آغاز آن به طرح چند پرسش راجع به نقش نیت پرداخته و در راستای پرسش‌های مطرح شده، به تعریف نیت پرداخته است، همچنین دیدگاه‌های موجود راجع به نقش نیت و نقد آنها نیز در این مقاله 16 صفحه‌ای دیده می‌شود.

سیدابراهیم سجادی، محقق و پژوهشگر حوزوی، نگارنده مقاله دوم با عنوان «قرآن و ارزش اخلاقی عواطف و احساسات» است که در مقاله 23 صفحه‌ای خود آورده است: حرکت‌زایی از ویژگی‌های احساسات و عواطف است و نه عقل، به همین دلیل بسیاری از کارهای انسان‌ها در غیاب سنجش عقلانی انجام می‌گیرد و با این سؤال روبه‌روست که آیا ارزش اخلاقی دارد یا نه؟

در مقاله سوم که با عنوان «فقدان اخلاقی عواطف و احساسات» به قلم حجت‌الاسلام سیدموسی صدر، پژوهشگر و مدرس سطح سه حوزه علمیه نگاشته شده نیز تلاش شده برای این پرسش که آیا رفتار هیجانی و احساسی، ارزش اخلاق دارد یا نه؟ پاسخی در 15 صفحه ارائه شود.

در میان مفسران، دیدگاه‌های علامه طباطبایی در مباحث مربوط به زیبایی و اخلاق، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است که حسن خرقانی، استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی و نگارنده مقاله چهارم این شماره با عنوان «دیدگاه‌ علامه طباطبایی در حوزه زیبایی‌شناسی و اخلاق»، تلاش کرده به دیدگاه‌های علامه در کتاب المیزان بپردازد.

منبع: کتابخانه مجلس شوراي اسلامي

-------------------

مطالب مرتبط:

شماره جدید فصلنامه پژوهش‌های قرآنی با نگاه ویژه به مبانی اخلاق


+ نوشته شده در پنجشنبه سی ام آذر 1391ساعت 15:42 توسط عباس مهدوی |




از جمله دستاوردهاي دين- اخلاق شناسي جديد مي‌توان از اثر سترگ سيزده جلدي ويراسته (Encyclopedia of Religions and Ethics) دايرةالمعار ف دين و اخلا ق جيمز هيستينگز ( 1852  1922 م .) روحاني مسيحيت شناس اسكاتلندي نام برد كه در فاصله سال‌هاي 1908  1926 منتشر شده و ارائه كننده دستاورد كوشش هاي دين پژوهان قرون نوزدهم و هجدهم بوده است.
دايرةالمعارف دين و اخلاق نه تنها مسائل مذهبي را پوشش مي‌دهد بلکه هزاران مقالات خوب ديگر را نيز دربرمي‌گيرد، من جمله فرهنگ عامه، اسطوره، آيين، انسان‌شناسي، روان‌شناسي، و غيره. اين دايرةالمعارف در ابتدائا توسط T&T کلارک/ T&T Clark در ادينبورگ و پسران چالرز اسکريبنر/ Charles Scribner's Sons در ايالات متحده منتشر شد.

عناوين مجلدات:

1/ الف – هنر ( AArt)
PDF

2/ آرتور – بانيان ( ArthurBunyan)
PDF

3/ مراسم تدفن – اعترافات ( BurialConfessions)
PDF

4/ مراسم تاييد – درام ( ConfirmationDrama)
PDF

5/ فيخته– دراويدي (DravidianFichte)
PDF

6/ داستان - هیکسوس ( FictionHyksos)

PDF

7/ سرودها – آزادي
( HymnsLiberty)
PDF

8/زندگي و مرگ – ملا ( Life and DeathMulla)
PDF

9/ فریژین‌‌ها (فریگيه) – مانداس ( MundasPhrygians)
PDF

10/ آيين مقدس – رسم( PictsSacraments)
PDF

11/ فداکاري/قرباني – سودرا ( SacrificeSudra)
PDF

12/ رنج – زوئينگلي ( SufferingZwingli)
PDF

13/ فهرست (Index)
PDF

All Files: HTTPS

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم آذر 1391ساعت 14:8 توسط عباس مهدوی |



مولانا جلال الدین محمد، فرزند ارشد سعد الدین اسعد صدیقی دوانی (830-908ق) از اجلّه علمای ایران و از اعاظم حکمای قرن نهم و بلند پایه ‌ترین حکیم در پایان دوره تیموری است.

در ایام دولت امیر حسن بیگ بهادر و یعقوب میرزا، دوانی به اوج شهرت خود رسید. چندی نیز در دوران مذکور به صدارت شاهزاده یوسف بن جهانشاه، حاکم ادب دوست و سخنور شیراز منصوب شد و پس از استعفا از ان مهم، در مدرسه بیگم معروف به دارالایتام شیراز به افاضه و تدریس اهتمام ورزید. انس و آشنایی او به آثار عرفای بزرگی مانند ابن عربی و نیز آگاهی بر اندیشه‌های فیلسوفان و متکلمان اسلامی، سبب شد که جهان‌بینی و اندیشه‌های او با عالمان پیش از او متفاوت باشد. بزرگی و اهمیت او در استقلال فکری و ابداع و خلاقیت اوست. او نه تنها به نظرات فیلسوفان پیشین اکتفا نکرد، بلکه به تامل در تفکرات آنها پرداخت و در تقریب فلسفه و عرفان گام‌هایی بلند برداشت.

از معاصران او بیش از همه، امیر صدرالدّین محمد دشتکی شیرازی و فرزندش میرغیاث الدین منصور، به مقابله و مناظره با او و ردّ و ابطال نظرات وی پرداخته‌اند. ماجرای مباحثات این دو نابغه بزرگ در تواریخ آن عهد معروف است. حاشیه‌های قدیم و جدید و اجدّ، شروحی هستند که دوانی بر شرح تجرید ملا علی قوشچی نوشته و هرکدام پاسخی بوده است بر انتقادات تند امیرصدرالدّین.

بهترین و مهمترین تألیف علامه دوانی در حکمت عملی کتاب « لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق» است که بیشتر به نام خودش به « اخلاق جلالی» نامبردار است و شهرت و بلندنامی او برآمده از همین کتاب می‌باشد. دوانی این اثر را در شیراز به دستور سلطان خلیل، پسر اوزون حسن آق‌قویونلو نوشت. سلطان از او خواسته بود که رساله اخلاق خواجه نصیر را بازنویسی کند. به اعتقاد دانشمند فقید مرحوم دانش‌پژوه، انگیزه خواجه در نگارش اخلاق خود نشان دادن شالوده مدینه فاضله و سیرت فلسفی و طب روحانی به مردم روزگار خود بود تا در برابر دستگاه سیاسی تباه شده چیره بر آنها بتوانند شالوده دستگاه دیگری بریزند.

علامه دوانی در دوره‌ای کتاب اخلاق جلالی را نوشت که در آن عهد تمام مطالب حکمی با مسائل دینی و عرفانی خلط و آمیزش داشت و شارحان و حاشیه نویسان کتب فلسفی آن دوران روز به روز بر شدت این امتزاج می‌افزودند و او خود یکی از پیشگامان این عمل در آن روزگار بود.

شاخص‌ترین حکیمی که بحق پس از خواجه نصیر از وی به عنوان مولف کتابی مشهور و معتبر در اخلاق یاد می‌شود، علامه دوانی است که براساس نظریه اخلاقی خواجه و به قصد ترمیم و تتمیم تألیف او به تحریر تازه‌ای از آن همت گماشت. از رساله اخلاق خواجه که خود نیز ترجمه آزادی از طهاره الاعراق مسکویه رازی است، محققان بسیاری تأثیر پذیرفته و هرکدام به گونه‌ای به توضیح و بازنویسی آن پرداخته‌اند.

لامع اول- در تهذیب اخلاق

لامع دوم- در تدبیر منزل

لامع سوم- در تدبیر مدن و رسوم پادشاهی

پیوست

    حواشی و تعلیقات
    آیات کریمه
    احادیث
    جمله‌ها و عبارت‌های عربی
    ابیات فارسی
    ابیات عربی
    نمایه

محقق دوانی در نگارش اخلاق خود سبکی عالمانه و بسیار متکلف و متصنع دارد، چنانکه ریپکا آن را متکلف ترین کتاب اخلاق می‌داند. سراسر کتاب او مشحون از قریه پردازی‌ها و سجع سازی‌های دل‌انگیز، خیال آفرین و تأثیر گذار است.

از ویژگی های سبکی کتاب می‌تون به مطابقت دادن صفت با اسم خود در تذکیر و تأنیث به تقلید از نحو عربی مانند علوم دقیقه، صناعات انیقه، امور مذکوره و ... اشاره کرد. همچنین اسقاط «های» مختفی از اسم‌هایی که با «ها» جمع بسته ‌شوند، عدم تمایز میان چنان‌که و چنانچه، اسقاط نون جمع و تثنیه در اضافه، اظهار همزه در کلمات ممدود عربی هنگام اضافه، آوردن ضمیر سوم شخص او برای مفرد غایب اعمّ از ذوی الارواح یا غیر آن، کاربرد معتنابه عبارات و جملات عربی و غیره.

نسخه های بکار کرفته در تصحیح عبارتست از:

    نسخه اساس- تصویر نسه متعلق به دارالکتب المصریه، با خط نستعلیق خوش و خوانا. به سال 900 قمری در لکهنو.
    نسخه ملکی بازماندگان مرحوم حاج سید جواد بنی طباء بیدگلی. به سال 967 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی. به سال 958 قمری.
    نسخه متعلق به کتابخانه آستان قدس رضوی. به سال 1003 قمری.
    نسخه موجود در کتابخانه ملی. به سال 1023 قمری.
    نسخه مربوط به مرکز احیاء التراث اسلامی قم. به سال 1029 قمری.

«اخلاق جلالی» نوشته جلال الدین دوانی به تصحیح عبدالله مسعودی آرانی در 403 صفحه نگاشته شده است.

این کتاب که آن را انتشارات اطلاعات در سال 91 منتشر کرده است با شماره ثبت 486436 در کتابخانه شماره یک مجلس شورای اسلامی موجود می‌باشد.

منبع: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراي اسلامي

-----------------

مطالب مرتبط:

نسخه خطی «اخلاق حسنی» یا «اخلاق قطب شاهی» از علی بن طیفور بسطامی/ علی‌محمد پشت‌دار، حمیرا ربیعی

هفت کشور و سفرهاي ابن تراب متني پيشينه در اخلاق و سياست بر گرده داستان


+ نوشته شده در دوشنبه بیستم آذر 1391ساعت 15:47 توسط عباس مهدوی |

 

تبيين و نقد اخلاق باور از منظر كليفورد

غلامحسين جوادپور، عليرضا قائمي نيا   ص 5

   
  قرآن، چالش هاي زيست محيطي و مباني نظام محيط زيست در اسلام
سعيد فراهاني فرد، يوسف محمدي   ص 23

 وابستگي معناشناسانه اخلاق به دين
جواد دانش، رضا اكبري   ص 43
 
   
  فلسفه اقتصادي شرط گام ابتكاري در حق اختراع
سيدحسن شبيرزي زنجاني، حامد نجفي   ص 61
 
   
   كاركرد عشق در كنترل نفس و كسب اخلاق عرفاني
محمود قيوم زاده   ص 85

   
   خودشناسي از نظر افلاطون و سهروردي
نجفقلي حبيبي، مريم حسيني الموسوي   ص 109

   
   نقد ديدگاه رابن هارت در باب هويت معرفتي اخلاق ديني در قرآن

رضايي هفتادر، مسلم محمدي   ص 121

   
   بازخواني نظريه اعتبارات و پاسخي به نقدها

باقر آزادبخت   ص 135


اين مجله را از اينجا دانلود کنيد.

--------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (5)

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

فصلنامه پژوهش هاي اخلاقي شماره 3


+ نوشته شده در شنبه یازدهم آذر 1391ساعت 16:19 توسط عباس مهدوی |

منطق، بنياد اخلاقي زيستن: بررسي ديدگاه گنسلر

مهدي اخوان   ص 5

   
     معنا و هدف زندگي از ديدگاه صدرالدين شيرازي
امير ديواني، عليرضا دهقان پور   ص 19

   
     اخلاق ايماني كي كگو

نعيمه پور محمدي   ص 43

   
     نظريه اخلاقي توماس آكونيناس: اخلاق مبتني بر قانون طبيعي
محمد محمدرضايي، خديجه شيرواني   ص 67

   
     بررسي امكان خودفريبي در فلسفه اخلاق غرب
محسن جوادي، مرضيه كلايي   ص 83

   
     پديدارشناسي احكام اخلاقي مستقيم از ديدگاه موريس ماندلباوم
مريم خدادادي   ص 97

   
     بررسي اصول اخلاق اجتماعي در صحيفه سجاديه
فردين احمدوند   ص 115

اين مجله را از اينجا دانلود کنيد

------------------

مطالب مرتبط:

فصلنامه پژوهش‌هاي اخلاقي (4)

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی شماره 1و2

فصلنامه پژوهش هاي اخلاقي شماره 3

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و نهم آبان 1391ساعت 19:24 توسط عباس مهدوی |

حكمت اخلاق


اخلاق از حوزه هايي است كه هم در زندگي شخصي افراد و هم در زندگي اجتماعي آنها حضور دارد. تعارضات اخلاقي درباره افعال مختلف همواره در مراحل مختلف زندگي شخصي و اجتماعي پديد مي آيد. از طرف ديگر معيار انجام هر كاري نزد انسان ها متفاوت است بعضي آن را عقل و بعضي ديگر پيامبران، مصلحان اجتماعي يا قانونگذاران مي دانند.
    لذا مفهوم «اخلاق» پرسش هاي پيچيده اي را به همراه مي آورد كه عبارتند از: اخلاق چيست؟ حوزه اخلاق فردي كجاست؟ به چه عملي اخلاقي مي گوييم؟ خير و نيك، شر و بد چيست؟ فلسفه اخلاق چيست؟ چه رابطه اي ميان حكم اخلاقي و فعل اخلاقي وجود دارد؟ مسائلي از اين دست، موضوع اين شماره از مجله اطلاعات حكمت و معرفت را در بخش دفتر ماه به خود اختصاص داده است. شماره «فلسفه اخلاق 2» كه دبيري آن را منيره پنج تني به عهده داشته است مشتمل بر مقاله هاي زير است:
    
    دفتر ماه
   فلسفه اخلاق در يك نگاه / گفت وگو با محسن جوادي، منيره پنج تني
    مک اينتاير در جست و جوي فضيلت/ گفت وگو با حميد شهرياري، علي بابايي
    فضيلت و اخلاق / تيج ليندبوم، ترجمه احمد قطبي
 عقل‏گرايي‏ اخلاقي / راس شافر لاندائو، ترجمه حسين عزتي
    رابطه دين واخلاق / هژير مهري
    اخلاق زمينه گرا و ويتگنشتاين متأخر / پي ير ميلي، ترجمه مرتضي افصحي
    نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها / ماجد فخري، ترجمه سيدباقر ابطحي
    
    ادب و هنر
    رمزشناسي رساله الطير / فاطمه سنقر كلايه
    يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي (بخش اول) / اليور ليمن، ترجمه سيدجواد فندرسكي
    
    انديشه و نظر
    اسلام و ذهن و ضمير ايراني / ان شاءالله رحمتي
    تامل و نيايش روحاني / ترزا آويلايي، ترجمه بخشعلي قنبري
    «همدلي» يگانه پاية اخلاق شوپنهاور / محمد اصغري
    
    كتاب
    غوغاي وهم / سيدمسعود رضوي
    در آن است آنچه در آن است / گفت وگو با كريم زماني، منيره پنج تني
    معرفي كتاب خارجي
    
    منبع:  روزنامه جام جم، شماره 3505 به تاريخ 20/6/91، صفحه 8 (انديشه)

+ نوشته شده در چهارشنبه سوم آبان 1391ساعت 0:37 توسط عباس مهدوی |

 

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ پاییز 1389 - شماره 1

سخن سردبیر

جوادی،محسن

برساخت گرایی در فلسفه اخلاق کانت

باهوش،علیرضا

انسان کامل در نهج البلاغه

بسیج،احمدرضا

راه های کسب سعادت از دیدگاه فارابی

خادمی،عین الله

چگونگی امکان اخلاق اسلامی

لاریجانی،مریم

فیلیپا فوت و واقع گرایی اخلاقی نوارسطویی

ملایوسفی،مجید - صادقی،مسعود

رویکرد تکاملی به اخلاق و طبیعت گرایی اخلاقی مسیحی

میانداری،حسن

اين مجله را از اينجا مي‌توانيد دانلود نماييد

-------------------------

فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی/ زمستان 1389 - شماره 2

چند بدفهمی مشهور از اخلاق کانت

اترک،حسین

گستره ناگسترده اخلاق : دفاع از مبانی رویکرد اخلاقی میانه گرا بر اساس مبانی قراردادگرایی حق محور

پیک حرفه،شیرزاد

مبانی زهد از دیدگاه امام خمین

مرتضوی،فاطمه سادات - شانظری،جعفر

دیدگاه ونسان برومر درباره تعارض دعا و علم مطلق الاهی و نقد آن از دیدگاه محمدحسین طباطبایی

کشفی،عبدالرسول - نبوی میبدی،مریم السادات

عام گرایی اخلاقی عبدالجبار معتزلی و دیوید راس

میرمحمدی،محمدحسین

چالش اخلاقی نظریه عدالت جان رالز

 واعظی،احمد- مهری،هژیر

ABSTRACTS

صفحات پایانی

از اينجا دانلود نماييد

------------------------------


با ثبت نام در پايگاه مجلات تخصصی نور  نيز مي‌توانيد به صورت رايگان اين مقالات را دانلود نماييد.


+ نوشته شده در دوشنبه سیزدهم شهریور 1391ساعت 19:32 توسط عباس مهدوی |


خداي فقه، خداي اخلاق

گزارشی از کتاب اخلاق دین‌شناسی اثر ابوالقاسم فنایی


تاريخ دين از يك سوي، تاريخ دفاع است؛ چه بسيار چشم‌هايي كه زير نور شمع و چراغ پيه‌سوز، تار شده‌اند تا دين را حفظ كنند. هنوز در سراسر جهان اسلام، بسيار كسان هستند كه آرزومندانه، در سودايي پرثواب‌اند، اينكه حداقل يكي از فرزندان‌شان، «سرباز پيامبر يا امام زمان» شود و از دين نبي دفاع كند؛ و تاريخ دين، از ديگر سوي، تاريخ انكار است؛ تا نبي از حرا پايين آمد، اصحاب انكار بر گرد او حلقه زدند و ديوانه‌ و شاعرش خواندند. اگرچه تاريخ انكار، كمتر نگارش يافته اما هم‌بافته تاريخ ايمان است و هم‌زاد بعثت.


فقه را بر جای اخلاق ننشانیم
دين و اخلاق در گفت‌وگو با دکتر ابوالقاسم فنايي دانش‌آموخته فقه در حوزه علمیه قم و دکترای فلسفه اخلاق از لندن


شما در تئوري ناظر آرماني، اخلاق سکولار و اخلاق ديني را بر هم منطبق مي‌دانيد و مي‌گوييد چون در اخلاق ديني، ناظر آرماني خداست و در اخلاق سکولار، عقل و وجدان اخلاقي است و حکم اين دو ناظر آرماني تفاوتي با هم ندارند، بنابراين اخلاق سکولار با اخلاق ديني برابر است. به نظر مي‌رسد، اين ديدگاه، نسخه راحت الحلقومي باشد. چگونه مي‌توان با اين مدعا که خداي دين، خداي اخلاق است و نه خداي فقه، به راحتي تقابل و تقاطع عميق بين دو نگرش ديني و سکولار به اخلاق را آنچنان ناديده انگاشت که اين دو را يکي پنداشت؟

در همان کتاب (دين در ترازوي اخلاق) تصريح کرده‌ام که اخلاق ديني موجود و اخلاق سکولار موجود تفاوت‌ها و بل تعارض‌هاي گسترده و عميقي با يکديگر دارند. اساساً يکي از اهداف من براي نگارش، آن کتاب يافتن راه‌حلي معقول و رضايت‌بخش براي حل اين تعارض‌ها بوده است. همچنين گفته‌ام که اخلاق موجود، يعني اخلاق آن‌گونه که هست، خواه ديني و خواه سکولار، درواقع صورت‌بندي و توصيف رفتار انسان‌هاي جايزالخطاست و لذا کامل نيست و در معرض نقد و ارزيابي و حک و اصلاح قرار دارد. اما اين ادعا درباره اخلاق آرماني، خواه ديني باشد و خواه سکولار، صادق نيست. منظورم از اخلاق آرماني عبارتست از «اخلاق؛ آن‌گونه که بايد باشد».

يک اخلاق آرماني بيشتر نداريم و آن اخلاق آرماني در آن واحد، هم مي‌تواند فراديني باشد و هم مورد پذيرش دين واقع شود، يعني به يک معنا هم ديني باشد و هم سکولار. دليلش اين است که ناظر آرماني در قلمرو اخلاق، که حکمش يا منشاء «وجود» احکام اخلاقي است و يا منشاء «معرفت» احکام اخلاقي، نسبت به يک موضوع با لحاظ جميع خصوصيات دخيل در ارزيابي و داوري اخلاقي حکم واحدي دارد، در اين صورت فرقي نمي‌کند که اين ناظر آرماني خدا باشد يا عقل انسان.


برنامه پژوهشي پيشرو



جرياني كه به عنوان «روشن‌فكري ديني» شناخته مي‌شود، دو چهره متفاوت دارد: يك چهره سياسي- اجتماعي و يك چهره انديشگي. مناسب‌ترين چارچوب براي بررسي وجه انديشگي روشن‌فكري ديني روش‌شناسي «برنامه پژوهشي» است. چون در اين مورد به مناسبت‌هاي ديگري طرح بحث كرده‌ام در اينجا از تفصيل بيشتر آن خودداري مي‌كنم. در اينجا ادعاي من اين است كه برنامه پژوهشي روشن‌فكري ديني، كه مي‌توان آن را «نوانديشي ديني» ناميد يك «برنامه پژوهشي پيشرو» است. در ديدگاه لاكاتوش «برنامه پژوهشي پيشرو» در مقابل «برنامه پژوهشي تباه شونده» قرار مي‌گيرد. برنامه‌هاي پژوهشي را بر حسب نظريه‌هايي كه توليد مي‌كند طبقه‌بندي مي‌كنند.


مرحله بعدي «روشنفکري ديني»



 نسخه‌اي از کتاب «اخلاق دين‌شناسي» دکتر ابوالقاسم فنايي را پيش از انتشار نزد يکي از برجسته‌ترين روشنفکران ايراني بردم و گفتم به نظرم بهترين‌ کتاب سال‌هاي اخير در سنت «روشنفکري ديني» است. با وجود آن‌که اهل اغراق و تملق نيست، بعد از خواندن کتاب گفت: «به نظرم غني‌ترين کتاب سنت «روشنفکري ديني» در تمام سال‌هاي پس از انقلاب است و خردپسندانه‌ترين الگوي دفاع از دين و نقد اخلاقي دين رسمي».


منبع:

سال دوم، شماره هفدهم، آذر ۱۳۹۰

-----------------

مطالب مرتبط:

كتاب اخلاق دين‌شناسي

كتاب‌ دين در ترازوي اخلاق

+ نوشته شده در شنبه چهارم شهریور 1391ساعت 0:47 توسط عباس مهدوی |

«دین و اخلاق گفت‌وگو»، «دین و اخلاق فضیلت» و «اگزیستانسیالیم، دین و اخلاق»،از موضوعاتی است که ‌کتاب ماه دین شماره 177 به آن می‌پردازد.

سیدهدایت جلیلی، در سرآغاز تازه‌ترین شمار کتاب ماه دین با طرح این سوال که «کدام اخلاق را می‌توان اخلاق اسلامی دانست و با کدام ملاک؟» می‌نویسد: «بر این باورم که اخلاقی اسلامی می‌تواند باشد که سامانه، مفاهیم و ارزش‌های آن برگرفته و برخاسته از متن قرآنی باشد. اگر این نکته را بپذیریم آن‌گاه این پرسش مطرح است که کوشش‌های عالمان ما از دیرباز تاکنون چه میزان معطوف به این امر بوده است؟ آیا ره‌آورد آن‌ها قرین توفیق بوده است؟ و در یک کلام آیا اساسا کار و کوششی هست که بتوان آن را به‌عنوان یک اخلاق اسلامی تمام عیار قلمداد کرد و آن را به مخاطبان غیرمسلمان هم ارایه کرد یا تحقق آن را همچنان باید امید ببریم؟ به ‌گمانم در حال حاضر کتابی امروزین با معیار‌هایی که امروزه مطرح است برای تبیین کامل و درست اخلاق اسلامی با عنایت به آنچه آمد وجود ندارد.»
بخش «پرونده» این شماره به قلم «هاجرخاتون قدمی» گذری دارد بر آثار و آرای «علامه سیدمرتضی عسکری». بر اساس آنچه در بخش «درآمد» این مقاله آمده، «علامه عسکری از شخصیت‌های کم‌نظیر دوران معاصر است که حدیث آشنایی با علوم اسلامی و مبانی دینی، قرآنی و حدیثی و هم‌چنین از حیث آشنایی با جهان روز بی‌نظیر بود؛ وی عالمی به‌روز بود و روزآمد نیاز‌ها، دغدغه‌ها و مسایل روز را خوب درک می‌کرد. علامه عسکری به طرح و بیان ختلاف مبنایی میان هل‌بیت(ع) با خلفا و هم‌گرایی و واگرایی تاریخی، بررسی روان‌شناختی تغییر مذهب و مقایسه تطبیقی میان گرایش‌های پیروان هر یک پرداخت و به اصل واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی در تلاش‌های وحدت‌گرایانه توجه کرد.» نویسنده در این مقاله نگاهی جامع به اندیشه‌ها و آثار علامه عسکری دارد و در این مقاله  با سه رویکرد  «برگستره اندیشه»، «داعیه وحدت» و «تاریخ‌نگاری تحلیلی» به بررسی کوشش‌های این دانشمند جهان اسلام می‌پردازد.
«دین و اخلاق گفت‌وگو در عصر جهانی‌شدن»، نوشته احمد مسلمی نخستین مقاله بخش پرونده است که رابطه دین و اخلاق را به روش‌های گوناگون منطقی، نظری و مفهومی مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. نگارنده معتقد است که امکان گفت‌‌وگو ادیان ابراهیمی با سایر ادیان موضوعی است که ذهن بسیاری از دینداران را امروزه به خود مشغول داشته. این نکته، موضوعات دیگری چون تاثیرگذاری دین در عصر جهانی شدن بر اخلاق گفت‌وگو، حل نزاع‌ها و اختلاف‌های دینی از طریق اخلاق دینی، چگونگی تاثیرگذاری اخلاق دینی بر تغییرات سطح فردی، اجتماعی و جهانی، از موضوعاتی‌اند که نویسنده در این مقاله مطرح می‌‌کند.
«اگزیستانسیالیسم، دین و خلاق»، بررسی کتاب «رابطه دین و اخلاق» و «مبانی فلسفی و الاهیاتی اخلاق»، از جمله مبحث‌های مطرح شده در بخش پرونده‌اند.
کتاب‌های «دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی» نوشته محمدرضا بیات، «اسلام: راه مستقیم» نوشته جان اسپوزتیو ، «اسلام و انسداد لاهوتی» از جمله کتاب‌هایی‌ هستند که در بخش «بررسی کتاب» این ماهنامه مورد واکاوی قرار گرفته‌اند.
«رساله رستگاری از منظر تطبیقی قرآن و عهد جدید» نوشته هاجرخاتون قدمی رساله‌ای است که گزارش آن در بخش «گزارش رساله» صدوهفتادوهفتمین «کتاب ماه دین» معرفی شده است. نگارنده این رساله را برای دانشگاه خوارزمی تهیه کرده و در آن رستگاری بشر را از دو منظر اخلاق و چشم‌انداز اخروی مورد بررسی قرار داده است. در بخشی از این رساله آمده است: «اسلام و مسیحیت خود را به‌عنوان پیام نجات مطرح نموده و پذیرش تعالیم خود را زمینه‌ساز رستگاری معرفی کرده‌اند و دستیابی به سعادت و راحتی واقعی را در سایه التزام به این تعالیم میسر دانسته است.»
کتاب‌های «اسلام، علم مسلمانان و فناوری» نوشته سیدحسین نصر، «علم التصوف» با تصحیح نصر‌الله پورجوادی و محمد سوری، «درسنامه دین‌شناسی» ترجمه سید‌لطف‌الله جلالی و «اسلام در سرزمین ایران» نوشته هانری کربن و ترجمه رضا کوهکن از کتاب‌هایی‌اند که بر بخش «پیشخوان» این شماره از کتاب ماه دین نشسته‌اند.
یکصدوهفتادوهفتمین شماره ماهنامه تخصصی اطلاع‌رسانی و نقد و بررسی کتاب با عنوان «کتاب ماه دین» در 136 صفحه و به بهای 15000 ریال روانه بازار نشر شد.
این ماهنامه به کوشش خانه کتاب ایران منتشر می‌شود و سردبیر آن سیدهدایت جلیلی است.

مطالب مرتبط:

بررسي رابطه اخلاق و دين در «كتاب ماه دين»

+ نوشته شده در شنبه دهم تیر 1391ساعت 15:3 توسط عباس مهدوی |


منبع: کتابخانه مجلس

یکی از زمینه‌های مهم فرهنگ و ادب فارسی و عربی، از روزگار بسیار کهن، پندنامه­‌هایی است که طیف وسیعی از نصایح و اندرزهای اخلاقی را در بر می‌­گیرد.

1- پیشینه

سرچشمه نگارش این گونه آثار را می­توان در دوره پیش از اسلام جستجو کرد. در اواخر عهد ساسانی، متون و رسایلی به زبان پهلوی، تحت عنوان «اندرز» یا «پند نامک» به رشته تحریر درآمد که نمونه‌هایی از آن را در آثار معروف به خدای‌نامه­‌ها و تاج‌نامه­‌ها می­‌توان یافت.

در سده‌های نخست اسلامی نیز بسیاری از این قطعات به زبان عربی ترجمه شد و با عناوینی چون: اخلاق و تهذیب اخلاق یا سیر الملوک، ذخیرةالملوک و..  ظهور یافتند.

بعد از آنکه خواجه نصیر الدین طوسی (672-597 هـ.. ق)، کتاب اخلاق ناصری را که مشتمل بر تهذیب اخلاق و حکمت عملی، یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن است، به رشته تحریر در آورد، نویسندگان و دانشمندان بعد از او این اثر را سرمشق خود قرار دادند و آثاری در همین موضوع تألیف کردند، از جمله: اخلاق شمسی از حسن بن روزبهان شیرازی، سال تألیف 933 هـ.. ق، اخلاق جلالی (لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق) از جلال الدّین دوانی (830-908 هـ.. ق) و اخلاق منصوری از غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی (949- 866 هـ.. ق).

اخلاق حسنی (اخلاق قطب شاهی) تألیف علی بن طیفور بسطامی سال 1083هـ.. ق،  نیز در این قالب به نگارش درآمده است. در بسیاری از موارد، مؤلف به اشعار، اندرزها و اقوال بزرگان توجه داشته و آنها را در کتاب خود درج کرده است.

افزون بر آنچه گفته شد، کتاب اخلاق حسنی، نه فقط یکی از آثار تألیفی در ردیف و سلسله تهذیب اخلاق  و حکمت عملی­است، بلکه تألیف آن به زبان فارسی زیبا و مصنوع، از یک مورّخ و ادیب و مترجم ایرانی در  دربار سلاطین قطب شاهیانِ هند، بر اهمیّت آن افزوده است؛ همچنین باید در نظر گرفت که مؤلف شیعی است و در کتاب خود، سنّت اندرزنامه‌نویسی را با نقل اقوال از پیامبر(ص) و ائمه اطهار (ع) و دیگر حکما از جمله ارسطو، افلاطون و ابن سینا پیوند داده و این موضوع خود امتیازی برای کتاب او محسوب می‌ شود.

2- تأسیس حکومت قطب شاهیان

قطب شاهیان، نام سلسله‌ای است از سلاطین که بر ولایت غلکنده هند از سال 918 تا 1098 هـ..ق حکومت کردند و به دست امپراطوران مغول منقرض شدند. سلاطین این سلسله عبارتند از: سلطان قلی، جمشید، سبحان قلی، ابراهیم، عبدالله و ابوالحسن.[3] 

سلطان قلی بنیانگذار این سلسله، از شاهزادگان قراقویونلو بود که چندی پس از انقراض آق‏قویونلوها، به دست قراقویونلوها در سال 883 هـ. ق، همراه عمویش اللّه قلی عازم دکن شد تا در آنجا تحت حمایت بهمنیان دکن ـ که از قبل در خلال سفرهای تجارتی با آنها آشنا شده بودند در ضمن غلامان ترک را برای استفاده در امور کشوری و لشکری معزّز می‏داشتند ـ ادامه حیات داده و مدارج رشد و ترقی را طی نماید.[4] 

با جلوس ابوالحسن قطب شاه – هفتمین و آخرین از سلاطین قطب شاهی- در سال 1068 هـ.. ق، سیاست مذهبی قطب شاهیان تغییرات محسوسی یافت. اگر تا پیش از این، تنها فشارهایی از خارج (یعنی از جانب گورکانیان) برای ترک مذهب شیعه به قطب شاهیان وارد می‏شد، در این دوره با وزارت مادنا، که یک هندو بود، در داخل نیز از جانب حکومت فشارهایی ضد شیعیان اعمال می‏شد. با افزایش نفوذ او درحکومت، نیروهای دکنی (هندوها و مسلمانان سنّی مذهب) در حیدرآباد قدرت را به دست‌ گرفتند و آفاقی‏ها که عمدتاً شیعه و حامیان اصلی این مذهب‌ بودند و تا پیش از این در حکومت قطب شاهی نفوذ زیادی داشتند، از مناصب و مشاغل مهم حکومتی، کنار زده شدند.[5] 

 پیامد طبیعی این حوادث، تضعیف تشیع و مراسم مربوط به آن در قلمرو حکومت قطب شاهیان بود.
سرانجام با تصرف گلکنده و حیدرآباد درسال 1098 هـ.. ق توسط اورنگ زیب و اسارت ابوالحسن تاناشاه، آخرین حاکم قطب شاهی، حکومت قطب شاهیان منقرض و قلمرو آنها ضمیمه قلمرو حکومت گورکانیان سنی مذهب شد. [6]

3-  نفوذ فرهنگ ایران در دکن

نظام الدین احمد شیرازی در مورد ایرانیان مقیم دربار قطب شاهیان می‌نویسد: «هر کس از ارباب استعداد از عراق و خراسان به پایه سریر سلطنت مصیر رسید، فراخور حال و قابلیت، مشمول عواطف و مراحم خسروی گردیده، کامیاب شد و جمعی که از ایران می‌آمدند، به حکم نافذ ایشان، وزراء عالی‌شأن و امرای رفیع مکان، در زمره لشکر ظفر اثر نگاه‌ داشتند...در هیچ عصری از اعصار ماضیه، در دارالسلطنه این سلسله علیّه این قدر مردم از ارباب استعداد و اصحاب علم و فضل و مردم قلمزن و سپاهی و غیره از اهل ایران مجتمع نگردیده بودند، چه جمیع امرای عالی‌شأن و وزرای رفیع مکان، با اکثر لشکر ظفر اثر و اکثر عمال و عهده‌داران قلمزن معتبر و اهل مناصب و سایر مجلسیان و اکثر سلاحداران از مردم ایران‌اند و جمعی کثیر از تجّار مال‌دار، چه در دار السلطنه و چه در بنادر معموره و ولایت محروسه اقامت نموده و غایت تجمّل و ثروت موفور به هم رسانیده اند، از اهل ایران‌اند.[7]

در زمان قطب شاهیان، بسیاری از رجال سیاسی، علمی، ادبی و دیگر اقشار مردم، از ایران به گلکنده و حیدر آباد آمده و در آنجا اقامت گزیدند. قدرشناسی قطب شاهیان از زبان و ادب فارسی نیز از دیگر عوامل عمده مهاجرت این اقشار بود ... و مراکز مهم تدریس زبان فارسی تأسیس شد که مورد حمایت ایران و اشراف محلی قرار گرفت. در این هنگام فارسی، زبان رسمی بود و تمامی نامه‌ها و فرمان‌ها به فارسی نوشته می‌شد و اکثر عمارت‌ها و بناهایی که در این دوران ساخته شد، دارای کتیبه‌های فارسی است. اکثر پادشاهان قطب شاهی، خود اهل شعر و ادب بوده و لذا شاعران، ادیبان و فضلای عصر در دربار آنها جمع می‌شدند.[8] 

 4- احوال مؤلف:

علی بن طیفور ، مورخ و ادیب دربار سلطان عبدالله قطب شاه (1035 ـ 1083 هـ.. ق) و جانشین او، سلطان ابوالحسن (1083ـ1098 هـ.. ق) بود.

او همراه پدرش، ملاطیفور بسطامی و دو برادرش زین العابدین و ابراهیم، در زمان سلطنت عبدالله قطب شاه به گلکنده وارد شد. در آنجا تحت تأثیر روحانی شیعی، شیخ ملک محمد انصاری قرار گرفت. تا هنگام سقوط سلسله قطب شاهیه  در 1098 هـ.. ق ساکن گُلکُندَه بود، سپس به ایران بازگشت. علی بن طیفور در زمینه‌های مختلف علمی تبحّر داشته و کتاب­‌های بسیاری در موضوعات مختلف نوشته و شماری کتاب را از عربی به فارسی برگردانیده است.[9]

5-  آثار علی بن طیفور بسطامی

بسطامی چهار کتاب عربی را به فارسی ترجمه کرد و دو کتاب فارسی نیز تألیف کرده است. چهار ترجمه او عبارتند از: عیون اخبارالرضا از ابن بابویه (به نام  تحفه ملکی)؛ مکارم الاخلاق طبرسی؛ گزیده‌هایی از نوشته‌های خواجه عبدالله انصاری و تحفةالغرائب مشتمل بر احادیث نبوی و کلمات قصار مشایخ و فضلا.

آثار فارسی او عبارت‌اند از:

تحفة قطب‌شاهی، مجموعه‌ای از کلمات قصار به سبک مرآت الامرا و حدیقةالسلاطین فی کلام الخواقین: وی این کتاب خود را در سال (1092ق/1681م) و در زمان آخرین شاه سلسله قطب شاهی، ابوالحسن تانا شاه نوشت. کتاب او در سه حدیقه و هر حدیقه به طبقاتی تقسیم شده است. بسطامی در این کتاب، شرحی در خصوص هنرمندان شعرا و علمای عصر خود نوشته و به نامه نگاری‌های شاهان صفویه با قطب شاهیه و قطب شاهیان با دیگر حکومت‌های دکن اشاره می‌کند. دست‌نویس این کتاب به شماره Mss.No.368 در کتابخانه موزه سالار جنگ ثبت شده است.[10]

کتاب دیگر او، اخلاق حسنی یا اخلاق قطب شاهی است که موضوع همین مقاله است.

6- اخلاق حسنی

 مؤلف، این کتاب را در آغاز پادشاهی ابوالحسن قطب‌شاه به تاریخ «ظل‌المعبود» (  1083 هـ.. ق) تألیف و به نام او کرده و حال آنکه تاریخ پایان کتاب را ( 1159 هـ.. ق)  و نام کتاب را « اخلاق قطب‌شاهی»گذارده اند. این اثر به زبان پارسی در موضوع  تهذیب اخلاق  و حکمت عملی  است و دارای یک مقدمه، سه اصل و یک خاتمه است.

 آغاز:

بسم الله الرّحمن الرّحیم


ای از تو مکمل شود اخلاق جمیل وی


وصف جمیل تو بود ذکر جمیل ...


 انجام:


از قاف بینّات ار ساقط کنی بیابی


تاریخ سال ختمش ز اخلاق قطبشاهی (1159)


مؤلف در باب تألیف و موضوع کتاب، چنین می‌نویسد: «این بنده خاکسار و ذره بی‌مقدار سرگشته وادی ناکامی، علیّ بن طیفور البسطامی ...، رساله‌­ای لطیفه در تهذیب اخلاق و مقاله­ ای شریفه در ترغیب اشفاق ... پرداخته و بعد از آنکه به قدر حوصله استعداد خویش در شرح اسباب و بسط ابواب و کلیّات قانونی آن بر وجه صواب خوض کرده، به حظ و بهره خود رسیده.... و هر جا که سخن مقتضی ایراد مثلی یا استشهاد نظمی بود- تربیناً الکلام و تبییناً للمرام- به ذکر آن اقدام نمـوده .... چه در حقیقت آراستگی کلیه مکارم اخلاق و پیراستگی به پیرایه محاسن اشفاق، اگرچه از هر فردی از افراد بنی نوع انسان در نظر عقل، مستحسن و مرغوب آید.... »(ص4 )

7- شیوه نثر و سبک انشای اخلاق حسنی

نثرِ کتاب، نمونه نثر قرن یازدهم است؛ یعنی به کارگیری سجع‌های متوالی، مترادفات پی در پی، ترکیبات عربی، جمله­‌های طولانی، مطابقت موصوف و صفت به رسم زبان عربی، استفاده از آرایه‌های ادبی و... از جمله ویژگی‌های این عصر است.

نمونه‌ای از متن نسخه: «... بدان که نفوس بشری در اصل فطرت از ادنی اخلاق منزّه و پاک‌اند و تذلّی به اخلاق ذمیمه و ملکات ردّیه به واسطه مجاورت و مخالطت اشرار بود، و تأدیب آن به زجر و تأدیب تواند بود، یا به تعلیم و تعلّم یا به تکلیف و تمرین و طریق تأدیب آن است که فرزندان و اتباع و زیردستان خود را در قید نوامیس الهی کشند و به اصناف سیاسات و تأدیبات اصلاح اخلاق ایشان کنند، و...»(ص،14)

علی بن طیفور در تألیف کتاب از احادیث پیشوایان دین، سخنان بزرگان، حکایات و اقوال مشایخ معروفی چون: پیامبر اکرم(ص)، امیرالمؤمنین(ع)، امام جعفر صادق (ع)، ابوعلی سینا(و 428 هـ.. ق)، ابوسعید ابوالخیر (و 440هـ.. ق)،  محقق طوسی (و672هـ. ق)، ارسطو(و322 ق م)، افلاطون(و347 ق م) و از دیگر شعرا و نویسندگان پیش از خود، به مناسبت کلام بهره برده است؛ همچنین از کتاب نفایس فنون اثر محمّد بن محمود شمس‌الدّین آملی نام می­ برد و مطالبی از آن نقل می­ کند. مؤلف تنها در بیان مسائل اخلاقی، غیر از ذکر اشعاری از شاعران دیگر، بسیاری از اشعارش را از سعدی نقل کرده است؛ همچنین در مورد حکمت عملی، مطالبی آورده است که عین آن عبارات، البتّه با کمی اختلاف، در کتاب اخلاق منصوری غیاث الدین دشتکی شیرازی (866-949 ق) آمده است.

 در اخلاق منصوری می‌خوانیم :«و از حضرت مرتضوی، که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی، ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد، بی‌عقل و انسان را هر دو داد»؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـلی برسد، رتبه او از مَلَک اعلی باشد، چه مَلَک را مزاحمی در کمال نیست، بلکه اختیاری در آن نه، و انسان با وجود مزاحم، به سعی و اجتهاد به این مرتبه فایز شده و اگر عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد، چه ایشان به واسطه فقدان عقل که وازع شهوت و غضب نتوانند بود، در نقصان معذورند، به خلاف انسان. بیت:


آدمی زاده طرفه معجونی است


از فرشتـه سرشتـه وز حیوان


            گـر کند میل شــود کم از این                         ور کند میل آن شـود به از آن»[11]

و این عبارات از کتاب اخلاق حسنی نقل شده است، به این ترتیب:« و از حضرت مرتضوی -که مدینه علم را باب است و باب او طالبان یقین را مآب - علیه‌الصلوة و السّلام- منقول است که: الله تعالی ملک را عقل داد بی‌شهوت و غضب و حیوان را شهوت و غضب داد [106] بی‌عقل و انسان را هر سه چیز عنایت فرمود؛ پس اگر انسان شهوت و غضب را مطیـع و منقـاد عقـل گـرداند و به کمـال عقـل برسد، رتبه او رتبه مَلَک اعلی باشد، زیرا که ملک بی‌مزاحمی و مانعی به کمال رسیده، بلکه او را در کمال اختیاری نیست. به خلاف انسان که با وجود موانع و عوایق به سعی و اجتهاد، خود را به کمال رسانیده و بدان مرتبه فایز شده. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا و اگر چنانچه عقل را مغلوب شهوت و غضب سازد، خود را از مرتبه بهائم فروتر اندازد؛ چه ایشان به واسطه فقدان عقل که منازع شهوت و مانع غضب تواند بود، در نقصان خود معذورند، برخلاف انسان.

نظم:


آدمی‌زاده طرفه معجونی است


از فرشتـه سرشتـه وز حیوان


            گر کند میل شـود کم از ایـن                         ور کند میل آن شود به از آن»[12]

(بسطامی، 1389)

اثر فوق‌الذّکر، نمونه موجز و وافی و کافی از تهذیب نفس، تدبیر منزل و کشور داری را ارائه می‌دهد و با بیان مسائل اخلاقی، آیات و احادیث و روایات مشایخ و طریقت و بزرگان ادب بسیار دلچسب می­ نماید و خواننده مشتاق را از دنیای پر هیاهوی مادّی به عالم آرام معنوی می­برد و کلید سعادت مندی و جاودانگی و سربلندی در دنیا و آخرت را منوط به پایبندی بر اصول اخلاقی و انسانی می‌داند.

8- ارزشهای ادبی نثر اخلاق حسنی

این نسخه از جهت نثر در قرن یازدهم ادامه همان نثر صفوی و متأثر از زبان عربی است. این اثر جزء متون روایی است که مؤلف، آن را از قول بزرگان و فیلسوفان نقل می‌کند. در این اثر نکته دیریابی در انتقال وجود ندارد ، استشهاد به آیات و احادیث، استفاده از صنایع تلمیح، آوردن اشعار متعدد فارسی و عربی، استفاده به جا و مناسب از آرایه­‌های لفظی و معنوی در قالب انواع سجع، جناس، ایهام و ازدواج، ارزش نثر را افزون کرده است. اینک نمونه‌ای­ از متن بررسی می‌شود:

«در روزگار دولت و ایام سلطنت او، جمهور خلایق از ظلمات ظلم به سرچشمه آب حیات [206] عدل و انصاف رسیده‌اند و کافّه امم در ریاض امن و سلامت و حدایق فراغ و رفاهیت، به خوش‌دلی و آسودگی گذرانیده اقبال در جنّت سرای حضرتش، خضرت عیش یافته و نصرت  از سبزه‌زار تیغ آبدارش، نضرت رخسار گرفته.



نظم




دولـت نهـاده تـارک، بر خـاک آستانش


نصرت گرفـتـه نضـرت، از تیغ ‌آبدارش



گل را ز دیـن شکفتـه از نوبـهار عدلش


دست ســتم شکسته از کلک در نثارش



بنیاد شرع محکم، از رمح  راســت قدّش


پهلـوی ملـک فـربـه، از خامه تـرازش


امید از فیض فضل حضرت باری آن است که آیات جهان بانی این قطب فلک سلطنت و فرمان روایی بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار، این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.»(ص 83)

9- آرایههایی که در این بخش دیده شد، به ترتیب عبارتند از:

روزگار و ایّام: ایهام ترجمه، ترادف؛ ظلمات ظلم: جناس اشتقاق؛ سرچشمه آبِ حیات: تتابع اضافات؛ عدل و انصاف: ترادف؛ ریاض امن: اضافة تشبیهی؛ حدایق فراغ: اضافه تشبیهی؛ حضرت ، خضرت: جناس مضارع؛ نصرت و تیغ: تناسب؛ نصرت و نضرت :جناس مضارع؛ دست ستم: اضافه استعاری؛ فربه و نزار: تضاد؛ ظفر ، نصرت: ترادف؛ نگار، شعار: سجع متوازی؛ نگین خاتم: تناسب؛ نشور و منشور: جناس اشتقاق؛ نفخ صور: تلمیح به آیة قرآن: نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعیدِ [کهف/20]، کنایه از قیامت و مظفر و منصور: ترادف

صنایع لفظی و معنوی

الف-  تضمین آیات و احادیث

تضمین آیات و احادیث، هرگز تنیده در جملات و عبارات مؤلف نیست تا این شک و شبهه، خواننده را پیش آید که آن آیه یا حدیث، جزئی از سخن یا دنباله کلام است، زیرا قبل از هر آیه با عبارت « آیه وافی هدایت»، هر شک و شبهه‌ای را می زداید. مع الوصف، آیات و احادیث تضمین شده، غالباً نشانی ندارد و مشکول نیز نیستند.

ب. ارسال المثل

النّاس علی دین ملوکهم: مردم بر دین حکمرانان خود هستند.

ج-به کار بردن سجع

به دستیاری بازوی تقویتش شرع قویم پا بر سر عرش عظیم گذاشته،

د - به کار بردن آرایههای لفظی

تشبیه:

کوه مانند کاه از زمین پریدن گیرد.

استعاره:

قلّاده به گردن خِرَد خُرده بین نواخت

 

9- ویژگیهای زبانی و رسم الخط متن

این نسخه، برخی خصایص رسم‌الخطی و املایی دارد که با شیوه کنونی، ‌اندکی متمایز است؛ لذا به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:

١- کتابتی خفی دارد؛ یعنی ریز و کوچک نوشته شده و خط آن فربه و درشت نیست.

٢- غالباً آیات و احادیث آن مشکول نیست.

٣- عدم رعایت علایم نگارشی و سجاوندی.

٤- فهرست مطالب ندارد، اما هر قسمت عنوان دارد.

5- متّصل نوشتن حرف اضافه «به» به واژه بعد از خود؛ مانند← بعفوش، بنزد

6-به جای«گ»،«ک» نوشته شده که در باز نویسی از رسم الخط امروزی پیروی شده است.

7-در جمع کلماتی که به «ها» غیر ملفوظ ختم می‌شود، «ها» آخر کلمه حذف شده است؛ مانند← فتنها به جای فتنه­‌ها.

8-  استفاده مصدر به جای صفت؛ مانند← حاکمی عدل به جای حاکمی عادل، به تقلید از زبان عربی برای مبالغه.

9- به کاربردن همزه به جای «ای»؛ مانند← تحفة به جای تحفه­‌ای.

10- جدا نوشتن «ن» نفی در فعل منفی؛ مانند← نه بندد به جای نبندد

11- حذف فعل مشترک از جمله بعد به قرینه جمله قبل؛ مانند← بر صحایف اوراق روزگار تا هنگام نشور منشور باد و از آیات ظفر نگار نصرت شعار این نگین خاتم کشورگشایی تا نفخ صور مظفّر و منصور.

12- اغلاط املایی مانند← متفرغه به جای متفرقه، مطابعت به جای متابعت، ایسار به جای ایثار.

13- تطابق صفت و موصوف: ← شرایف مدایح، عمّت شرایع.

 14-کتابت ئی به جای یی← گرائیده به جای گراییده، نکو روئی به جای نکو رویی.

15- عدم رعایت نقطه‌گذاری؛ مانند← حه به جای چه.

16- پیوسته نوشتن پیشوندهای فعلی به فعل: نمی‌رسد، نمی‌شود

17- در بعضی موارد، «ت» به صورت «ة» کتابت شده مانند←قوّة به جای قوّت، زکوة به جای زکات، حیوة به جای حیات، هدایة به جای هدایت، سیاسة به جای سیاست

18- در معرفی پیامبر (ص) چنین می­‌آورد ← «صاحب شریعت از اینجا فرموده: کُلُّکُمْ رَاعٍ ٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْْ رَعِیَّتِه»، «به فرمان مطاع شارع که َ إِذَا قَدَرْتَ عَلَی عَدُوِّکَ فَاجْعَلِ الْعَفْوَ عَنْهُ شُکْراً لِلْقُدْرَةِ عَلَیْهِ ممهد و راسخ دارد»

19- در معرفی آیه، معمولاً صفت  وافی هدایت می‌آورد؛ مانند: «آیه وافی هدایت وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» ، «آیه وافی هدایت إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ...»

20- کلمه فارسی را با نشانه جمع عربی «ات» جمع می‌بندد؛ مانند: نوازشات

21- آوردن ترکیبات عربی به جای عبارت فارسی؛ مانند: من حیث انّها← از آنجایی که

علی حده← جداگانه

22- آوردن «ا» به صورت «آ» مانند: آله ! اله

23- با آنکه در جای جای اثر، اشعار بسیاری درج شده، جز در یک مورد، هیچ‌گاه به نام سراینده اشعار اشاره نشده است: «گفته «سنایی» که اهل دل را سنایی است هادی راه هدی و دلیل اتصّال به ملأ اعلی شناسد.


عدل کن ز آنکه در ولایت دل


در پیغمبـری زنــد عــاقـل»(همان:77)


 

10 - ارزیابی نسخه:

ارزش اثر، اولاً در یگانه بودن آن است و اینکه نسخه تقریباً کامل است. دیگر آنکه اثر به زبان فارسی است و از جهت رسم‌الخط و خوانایی خوب است، جز چند مورد کلمه ناخوانا و غلط نوشته شده که در پاورقی به آن اشاره شده است.

معلوم می‌شود که مؤلف از ذوق شاعری، چندان بی‌بهره نبوده است. در صفحه چهار از متن، عنوان داشته است: «به عنوان ترصیف صورت بسته و خِرَد خُرده بین از وفور غلبۀ شوق به نغمه سنجی نشاط پرداخته و ترانۀ این اشعار را از غایت ذوق به قانون انبساط نواخته».



نظم




گوهـری دارم که صد کانش بهاست


کان چه باشـد بحر عمانش بهاست



کان و عــمّان چیست نزدیک خـرد


اختر و افــلاک و ارکانش بهاست



اخـتر و افــلاک و ارکـان کیستنـد


جــوهر جـان سخنـدانش بهاست»




علی‌محمد پشت‌دار؛ دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه پیام نور.                           am.poshtdar@gmail.com

حمیرا ربیعی؛ کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی.

[3]. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، ذیل قطب شاهیان

[4]. سایت راسخون، جمعه 27 اسفند 1389 (www. rasekhoon.net)

[5]. صادقی علوی، محمود، قطب شاهیان (تاریخ سیاسی و فرهنگی اجتماعی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1385، ص 71- 76

[6]. سایت راسخون، همان.

[7]. همان.

[8]. کرمی، مجتبی، نگاهی به تاریخ حیدرآباد (کن)، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران، 1373، ص 70- 71.

[9]. خدایی، فصلنامه تاریخ، شنبه 28 اسفند، 1389.

[10]. خدایی، همان

[11]. دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین، اخلاق منصوری، تصحیح و تحقیق علی محمد پشت‌دار، تهران، امیرکبیر، 1386، ص173.

[12]. بسطامی، علی ابن طیفور، اخلاق حسنی (قطب شاهی)، به کوشش حمیرا ربیعی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه پیام نور تهران، به راهنمایی علی محمد پشت‌دار، 1389

پیام بهارستان شماره 14/2
+ نوشته شده در چهارشنبه سی و یکم خرداد 1391ساعت 19:44 توسط عباس مهدوی |

منبع: خبرگزاري کتاب

يكصد‌و هفتادوششمين شماره «كتاب ماه دين» منتشر شد. «روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين»، «نقد و بررسي كتاب «اخلاق سكولار» و نقدي بر ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» از جمله مقاله‌هاي كتاب ماه ‌دين ويژه خرداد ماه است.

به گزارش خبرگزاري كتاب ايران (ايبنا)، سيد‌هدايت جليلي، سردبير اين نشريه در سرآغاز آن نوشته است: «عالمان دين از ديرباز براي دين سه ركن قائل بودند؛ اعتقادات، اخلاقيات و احكام. برفرض قبول اين امر، در اين‌باره اين پرسش مطرح است كه اين سه ركن چه نسبتي با يكديگر دارند؟ آيا در عرض هم هستند؟ يا در طول هم؟ آيا اين سه، هم‌ارز هستند يا از ارزش يكسان برخوردار نيستند؟ چنين به نظر مي‌آيد كه در نظام دين‌‌شناسي عالمان اين سه ركن هم‌ارز نباشند و يكي‌ مقدمه آن ديگري باشد.»


«روش‌ها و پارادايم‌هاي بررسي رابطه اخلاق و دين» به قلم جي اسكات ديويس، نخستين مقاله اين نشريه به ضرورت بررسي روش‌شناختي رابطه اخلاق و دين تاكيد دارد. نويسنده با نقد نوع‌شناسي‌هاي قبلي كه مبتني بر غايت‌شناسي، نتيجه‌گرايي، سودگرايي و شهودگرايي‌اند، سه پارادايم تازه را براي بررسي رابطه دين و اخلاق معرفي ‌ مي‌كند كه عبارتند از «پارادايم حقوقي»، «پارادايم شخصيت» و «پارادايم اقتصادي».

نگارنده اين مقاله با فراوان دانستن نمونه‌هاي پارادايم‌هاي حقوقي مي‌نويسد: «در سنت يهودي، خداوند قانون يا تورات را به صورت شفاهي و مكتوب در صحراي سينا به موسي ابلاغ كرد. تورات نقطه اوج قانون‌گذاري خداوند براي بشريت است.»

آرش جمشيد‌پور در بخش بررسي كتاب ترجمه كتاب «الهيّات سياسي» مورد نقد قرار داده است. اين كتاب با ترجمه «ليلا چمن‌خواه» در سال 1390 از سوي انتشارات نگاه منتشر شده ‌بود. او در توضيحي در ابتداي مقاله‌ نقادانه خود مي‌نويسد: «براي آن‌كه نقد حالت ذوقي و سليقه‌اي نداشته باشد و شكلي عيني به خود بگيرد تلاش كرده‌ام نقدم را با استدلال همراه كنم. در ضمن در بعضي موارد كه معادل‌گزيني مترجم را خطا دانسته‌ام با ارجاع به فرهنگ لغت معناي درست واژه را نشان داده‌ام.»

«تفسير پژوهي‌هاي جامع» عنوان تنها گزارش رساله اين شماره كتاب ماه دين است. «سيدهدايت جليلي سنزيقي» نويسنده اين رساله در بخش برآند و نتايج مي‌نويسد: «با سربرآوردن جريان نوپديد تفسير پژوهي در مغرب زمين و بازتاب آن در جهان اسلام، پاره‌اي از دانشمندان مسلمان كه از روايت گولدتسيهر از تفسير در جهان اسلام ناخشنود بودند، در پي ارايه روايت بومي از جريان‌هاي تفسيري قرآن برآمدند، اما در به‌دست دادن چنين روايتي، ملاحظات نحله‌اي و مذهبي خود را به‌كار بستند و ساحت تفسيرپژوهي و تاريخ تفسير را به صحنه گسترده‌اي در ميان آوردن تفاسير «خودي» و «ديگري» و مشروعيت بخشي به يكي و مشروعيت‌ستاني از ديگران بدل كردند.»

كتاب‌هاي «ظواهر آيات قرآن مجيد و حجيت آن» نوشته دكتر صديقه ميرشمسي، «پژوهشي در ترجمه‌هاي برتر قرآن كريم» نوشته محمدعلي كوشا و «پژوهشي درباره انجيل و مسيح» نوشته سيدمحمدحسين كاشف‌القطاء از جمله كتاب‌هايي‌اند كه در تازه‌هاي نشر اين شماره از كتاب ماه دين ديده ‌مي‌شوند.

يكصدوهفتادوششمين شماره ماهنامه تخصصي اطلاع‌رساني و نقد و بررسي كتاب با عنوان «كتاب ماه دين» در 120 صفحه و به بهاي 15 هزار ريال روانه بازار نشر شد. اين مجله به اهتمام خانه كتاب منتشر و در كتابفروشي‌ها و روزنامه‌فروشي‌ها توزيع مي‌شود.

----------------

مطالب مرتبط:

magiran شماره176  

+ نوشته شده در چهارشنبه هفدهم خرداد 1391ساعت 15:43 توسط عباس مهدوی |

اخلاق فضيلت‌مدار و نسبت آن با اخلاق اسلامي

سيدحسن اسلامي

چالش‌های معاصر بر اخلاق دینی

محمد لگنهاوسن

استقلال اخلاق، مبنايي براي سکولاريسم

محمد سربخشي

نسبت اخلاق و دين در فلسفه كانت

قدرت‌الله قرباني

اخلاق فضيلت و اخلاق ديني

زهرا خزاعي

اخلاق چگونه می‌تواند وابسته به دین باشد؟

برنو نیدرباخر

---------------------

مطالب مرتبط:
فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق شماره (4 و 9) (قابل دانلود)

فصلنامه پژوهشي پژوهشنامه اخلاق(سال سوم \ شماره 11 \ بهار 1390) (قابل دانلود)
+ نوشته شده در چهارشنبه دهم خرداد 1391ساعت 13:54 توسط عباس مهدوی |

به نقل از وبلاگ اندكي انديشه (حسينعلي رحمتي)

همايش بين المللي «اخلاق و اديان» قرار است در اسفندماه 1391 برگزار شود. تاريخ ارسال چكيده مقالات تا 31 خرداد 91 و ارسال اصل مقالات تا 31 شهريور است.

براي اطلاع بيشتر درباره اين همايش و ارسال مقاله به سايت آن مراجعه فرماييد. پوستر همايش را در اينجا ببينيد.

محورهاي همايش:

1 - مبانی معرفتی اخلاق
- دین و اخلاق
- عقلانیت و اخلاق دینی
- جایگاه عواطف و احساسات در اخلاق دینی
- ارزیابی مکاتب اخلاقی از منظر دینی
- اطلاق و نسبیت ارزش های اخلاقی در ادیان
- معنا و امکان اخلاق واحد جهانی
- نقدهای متفکران سکولار بر اخلاق دینی
- و ...

2 - اخلاق در اسلام
- رویکردهای اخلاقی ( نقلی ، فلسفی ، عرفانی و ... )
- منابع اخلاقی در اسلام
- اسوه های اخلاقی
- نظام اخلاقی اسلام
- اخلاق ، حقوق و فقه اسلامی
- نقش اخلاق در تاریخ و تمدن اسلامی
- نقش اخلاق اسلامی در تحولات اندیشه اخلاقی متاخر
- و ...
3 - اخلاق در یهودیت و مسیحیت
- رویکردها و مکاتب اخلاقی یهودی ( فریسی ، صدوقی و ... )
- رویکردها و مکاتب اخلاقی ( اخلاق کاتولیک ، ارتودکس ، پروتستان و ... )
- منابع اخلاقی در یهودیت و مسیحیت
- نظام های اخلاقی یهودیت و مسیحیت
- و ...

4 - اخلاق در آیین های شرقی
- نظام های اخلاقی آیین های شرقی
- رویکرد اخلاقی فرق بودایی
- راههای نجات در اخلاق هندویی و بودایی
- منابع اخلاقی در هندوئیسم و بودیسم
- و ...

5 - ادیان و مسائل اخلاقی
- اخلاق پزشکی ( ژنتیک ، شبیه سازی ، آسان مرگی و ... )
- اخلاق محیط زیست
- اخلاق رسانه و فناوریهای اطلاعاتی
- اخلاق سیاسی
- اخلاق خانواده
- و ...

+ نوشته شده در دوشنبه یکم خرداد 1391ساعت 23:31 توسط عباس مهدوی |




كتاب اديان/ كتاب اول/ ويژه‌نامه اطلاع‌رساني كتاب
سردبير: علي مهجور
ويراستار علمي: محمد كيوانفر
دبير تحريريه: عباس مهدوي
ويراستار: مرتضي كاردر
طراح گرافيك:فرهود مقدم

ketabeadyan@gmail.com

تهيه و تنظيم در:
مركز عالي اطلاع‌ رسانی ادیان و مذاهب

چرا کتاب اديان؟

اميرمؤمنان، حضرت على عليه السلام ايمان را بر چهار پايه استوار مي‌داند: صبر، يقين، عدل و جهاد؛ در مقابل، كفر را نيز بر چهار پايه: پيروى از وهم، جدال از سر نادانى، انحراف از حق و دشمنى. سپس در توضيح هريك از اين پايه‌ها، يقين و عدل را به ترتيب بر حكمت و دانش مبتنى مي‌كنند و مي‌فرمايند: «آنكه به ژرفاى دانش رسيد از آبشخور شريعت سيراب شد.« (نهج البلاغه، كلمات قصار 31 ) بدين ترتيب دستيابى به شريعة شريعت، از مسير دانش ميسر مي‌شود و اين فرق فارق ايمان حقيقى با غير آن است. بر اساس چنين ايمانى است كه گمشدة مؤمن، حكمت است (كلمات قصار80) و نزديك‌ترين انسانها به پيامبران، داناترينِ آنها هستند (كلمات قصار 96) مسير ايمان از صراط مستقيمى كه اميرمؤمنان ما را رهنمون مي‌شود، مسيرى است كه از لابلاى تحقيق و دانش و كتاب مي‌گذرد. كتاب اديان نشريه‌اي است كه كاوشگران عرصه تحقيق و دانش را در صفحات خود به واسطه آثار علمي‌شان معرفى مي‌كند. كار ما در اين نشريه معرفى كتاب‌هايي است كه در حوزه مطالعات اديان منتشر مي‌شوند و در اين ميان تلاش مي‌كنيم تا با نگاهى نسبتا جامع‌الاطراف، از اديان ابراهيمى تا اديان شرق، اغلب حوزه‌هاي مطالعاتى اديان را حتي‌الامكان پوشش دهيم. در ايران، اطلاع رسانى در زمينه كتاب‌هاى اديان، اگر بي‌سابقه نباشد، حداقل، كم سابقه است. از آنجا كه هيچ مركز خاصى در كشور ما عهده‌دار چنين كارى نبوده براى جمع‌آورى اطلاعات در زمينة تأليف، ترجمه و انتشار كتابها ناچاريم تا با جستجو در بين صدها مركز علمى، به صورت حضورى يا از طريق فضاى مجازى، از چند و چون رخدادهاى مربوط به كتاب‌هاى مطالعات دين، باخبر شويم. از اين رو، اگر قصورى در زمينه به‌روز نبودن برخى از اخبار يا عدم انعكاس بعضى از رخدادها مشاهده مي‌كنيد، با انعكاس آن به دفتر نشريه، ما را يارى كنيد.

ضرورت انتشار چنين نشريه‌اى، در درجه نخست، اطلاع‌رسانى درباب وضعيت علمى مطالعات اديان بود. باخبر شدن مترجمان از اينكه كدام كتابها در حال ترجمه‌اند، آگاهى استادان، پژوهشگران و دانشجويان از انتشار جديدترين كتاب‌هايى كه در جهان منتشر شده‌اند و يا در شُرف انتشارند، اطلاع از كتاب‌هايى كه در زمينه‌هاى ميان‌رشته‌اى در باب اديان منتشر مي‌شوند و ديگر رخدادهاى حوزه نشر و تأليف كتاب‌هاى دين از ديگر مسائلى بود كه ما را به انتشار اين نشريه ترغيب كرد.

 كتاب اديان، نشريه‌اى است كه همه علاقمندان به كتاب و دين را مخاطب خود مي‌داند و سعى دست‌اندركاران اين نشريه بر تهيه مطالبى بوده كه سطوح مختلف كتابخوان را در برگيرد. هرچند برخى از مطالب نشريه تنها براى متخصصان قابل استفاده است، اما در عين حال، برخى ديگر از مطالب براى مخاطب عام قابل فهم‌اند و نيازمند مطالعات پيشينى نيستند. در بخش نخست، با عنوان كتابخانه، در برگيرنده معرفى كتاب‌هايى است كه استادان و پژوهشگران هريك از رشته‌ها آنها را نگاشته‌اند و تلاش كرده‌اند جز در مواردى كه مستلزم بيان مطالب علمى خاصى بوده، از پيچيدگى و تكلف در امر نگارش بپرهيزند. بخش دوم نشريه، به مناسبت سى‌امين سالگرد درگذشت فيلسوف و مفسر قرآن، علامه طباطبايى به مقاله‌اى درباب تفسير الميزان اختصاص يافته و پس از آن كتابشناسى مختصرى از تأليفات علامه به چاپ رسيده. كتاب‌هاى مطالعات مذاهب اسلامى و چند و چون انتشار و تأليف آنها در قالب يك مصاحبه و معرفى يك كتاب، بخش سوم نشريه را تشكيل داده است. در بخش چهارم، اخبار كتاب، شما را از رخدادهاى حوزۀ كتاب‌هاى مطالعات دين مطلع مي‌كند. از تورفان تا آذربايجان، پرونده‌اى است درباره ميراث مكتوب دينى در زبان تركى كه حاوى يك مصاحبه، دو مقاله و معرفى يك تصحيح است. باشگاه كتاب فصلى است كه در آن هريك از نويسندگان يك يا دو كتاب را به اجمال معرفى كرده‌اند و اهميت هركتاب را مختصرا ذكر كرده‌اند. در نمايشگاه كتاب ضمن ارائه گزارشى از نمايشگاه كتاب فرانكفورت در سال گذشته، با ده نمايشگاه جهاني مهمى كه در سال جارى برگزار خواهد شد نيز آشنا مي‌شويد. در پايان مجله پس از فهرست پربارى كه حاوى تازه‌هاى نشر در حوزه كتاب‌هاى دين است، مقاله‌اى براى راه و رسم چگونگى نگارش مرور كتاب يا معرفى و نقد كتاب، ترجمه شده تا علاقه‌مندان به نگارش چنين آثارى اطلاعات خوبى را در اختيار داشته باشند. امروزه نقش دين در مناسبات جهانى و نيز مدل زندگى، ما را بيش از پيش به مطالعات روشمند در زمينه اديان، ملزم مي‌سازد. اسلام با بيش از يك ميليارد و سيصد ميليون مسلمان، مسيحيت با دوميليارد و دويست ميليون پيرو و بيست و يك هزار فرقه گوناگون، يهوديان با حدود چهارده ميليون پيرو، در كنار ساير پيروان اديان اعم از اديان بودايى و هندو و ... هر پژوهشگرى در حوزه دين را ترغيب مي‌كند تا با تحقيق درباب باورها و شيوه زندگى هر گروه از اين مؤمنان، به نگرشى عالمانه و خردمندانه درباب اديان دست يابد. اين نگرش به تعامل درست و اخلاقى بين پيروان اديان با يكديگر نيز منجر خواهد شد و موجبات تفاهم را به وجود خواهد آورد. در پايان، همه محققان، پژوهشگران، اعضاى محترم هيأت‌هاى علمى دانشگاه‌ها و تمامى كتاب‌خوانان صاحب قلم را به يارى مي‌طلبيم. منتظر نوشتارهاى شما در معرفى كتاب‌هاى حوزه مطالعات اديان هستيم و هر تلاشى در اين زمينه را ارج مي‌نهيم.

سردبير
-------------------------
مطالب مرتبط:

ایکنا - «كتاب اديان»؛ فرصتی برای معرفی و نقد كتابهای حوزه اديان و ...

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1391ساعت 0:13 توسط عباس مهدوی |


سخنراني مصطفي ملكيان با موضوع «طرحي براي تدوين نظام اخلاقي مولانا» در همايشي از ويژه برنامه‌‌هاي موسسه «سروش مولانا» پيرامون احوال و انديشه‌هاي مولانا، بدين قرار است:

در ارتباط با اين بحث مي‌توان به بازنگري سنت فرهنگي مراجعه كرد. سنت فرهنگي هر جامعه‌اي مدام نياز به رجوع، بازنگري و تفسير مجدد دارد. اين بازنگري دو دليل دارد: اول آنكه بايد ديد در سنت فرهنگي جامعه ما هنوز چه چيزهايي ماندني‌اند و چه چيزهايي رفتني. اولين خاصيت اين بازنگري آن است كه ماندني‌هاي فرهنگ را از رفتني‌هاي آن تفكيك مي‌كند. بنابراين نظر، چيزهايي وجود دارد كه جزو فرهنگ ما بوده‌اند اما اكنون فقط به درد مورخان فرهنگ مي‌خورد، اما چيزهايي است كه در فرهنگ ما حاضر بوده‌اند اما به درد خود ما مي‌خورند نه به درد مورخان. دومين سود اين بازنگري آن است كه در اين بازنگري سوالات روزگار خودمان را با متون روزگاران گذشته ارزيابي مي‌كنیم. سوال جديد را از متن و متفكر كهن پرسيدن آثار و نتايج مثبتي مي‌تواند داشته باشد. وقتي از متفكري مي‌پرسيم «زندگي اخلاقي چه نوع زندگي‌ای است» اين متفكر بايد به هفت سوال پاسخ دهد. هر كدام از اين هفت قسمت بر قسمت بعدي ترتب دارد و مقدمه‌اي است براي قسمت بعدي، نوعي تقدم و تأخر منطقي بين اين هفت سوال وجود دارد. اين هفت سوال را نه‌تنها از مولانا كه از هر متفكري مي‌توان پرسيد

1. اخلاقي بودن يعني چه؟

چه كسي اگر چگونه زندگي كند، زندگي‌اش اخلاقي است؟ جواب اين سوال متوقف بر اين است كه ما اخلاق را از ديگر منابع هنجارگذار جامعه جدا كنيم. در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه از خاستگاه‌هاي مختلفي فرمان و حكم مي‌شنويم. در جامعه هنجارگذارهاي فراواني وجود دارد. از جمله اين هنجارگذارها مي‌توان به اخلاق، حقوق، دين و مذهب، عرف و عادات و رسوم اجتماعي، مصلحت‌انديشي و احكام زيبايي‌شناختي اشاره كرد. هيچ‌كسي وجود ندارد كه كوچك‌ترين كار ارادي انجام دهد مگر اينكه از يكي از اين منابع هنجارگذار فرمان‌پذيري كند. در اينجا اين سوال مطرح مي‌شود كه من وقتي چگونه زندگي كنم اخلاقي هستم؟ آيا صرف شهروند خوب بودن به معناي انسان اخلاقي بودن است؟

2. چرا بايد اخلاقي باشيم؟

چه دليلي براي الزام به اخلاقي بودن وجود دارد؟ اگر بپذيريم كه امتياز انسان بر حيوان عقلانيت است و اگر قبول كنيم يكي از انواع عقلانيتي كه انسان بايد داشته باشد، عقلانيت عملي است و همچنين اگر بپذيريم كه معني عقلانيت عملي اين است كه كاري انجام ندهيم كه هزينه‌اش بيش از سودش باشد، در اينجا اخلاقي زندگي كردن كار است و اگر اين كار عقلاني باشد، بايد هزينه‌اش بيشتر از سودش نباشد. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم به ثروت، قدرت، جاه، مقام و حيثيت اجتماعي، و محبوبيت خود ضربه مي‌زنيم. كسي كه به ضوابط اخلاقي التزام دارد به ميزاني كه التزامش مؤكدتر، دقيق‌تر و عميق‌تر شود، به اين ميزان به ثروت، قدرت، جاه، و ... لطمه مي‌زند. به ميزاني كه اخلاقي زندگي مي‌كنيم هزينه مي‌دهيم. هزينه‌ها مشخص هستند، اما سودش چيست؟ سود بايد بر هزينه بچربد. چون اگر سود اخلاقي زيستن بر هزينه نچربد، اخلاقي زيستن عقلاني زيستن نيست. هر متفكري بايد نشان دهد كه هزينه‌ها از سود كمتر است و الا سخني كه برخي در طول تاريخ گفته‌اند كه اخلاقيان سفيهان و احمقان جهانند كه اخلاقي زندگي مي‌كنند در مورد ما صادق خواهد بود.

3. احكام اخلاقي را از كجا تشخيص دهيم؟

چه حكمي اخلاقي و چه حكمي غيراخلاقي است؟ اين سوال، سوالي معرفت‌شناختي است. عقل، وجدان، شعور اخلاقي و افكار عمومي از جمله منابعي هستند كه در پاسخ به اين پرسش ذكر مي‌شوند. برخي هم فراتر از اين رفته‌اند و از نقش قرارداد در تعيين احكام اخلاقي سخن گفته‌اند. در پاسخ به اين سوال سه نظريه وجود دارد

i. نظريه‌اي كه اين منبع معرفت شناختي را در عالم انساني جست‌وجو مي‌كند.

ii. نظريه فوق انساني؛

iii. نظريه دون انساني.

4. چگونه اخلاقي زندگي كنيم؟

براي گذراندن زندگي خوب بايد خوراك بخوريم. از كجا بدانيم كدام خوراك بهتر و كدام بدتر است و كدام خوراك با ديگري سازگارتر؟ به اعتقاد برخي، اگر بخواهيم ببينيم چگونه اخلاقي زندگي كنيم، بايد به آثار و نتايج عملكردمان رجوع كنيم. اگر آثار عملكردمان خوب باشد، اخلاقي هستيم و اگر آثار عملكردمان بد، غيراخلاقي هستيم. برخي ديگر معتقدند كه به آثار و نتايج نبايد توجه داشت. به اعتقاد اين گروه يك سلسله ضوابطي وجود دارد كه بايد انجام دهيم و ديگر مهم نيست چه آثاري داشته باشد. مثلا اخلاقي بودن به اين است كه راست بگويي، متكبر نباشي و... . بنا بر اين نظر، آثار و نتايج اعمال چندان مهم نيست. برخي ديگر به نيات و درونيات معتقدند. نيت‌ها و مقاصد و اهداف و خواسته‌ها، اخلاقي بودن را تعيين مي‌كنند. به تعبير ديگر آيا بايد به عمل نگاه كرد يا به پس از عمل، يا به پيش از عمل. از ميان اين سه مورد بايد يكي را انتخاب كرد. در فرهنگ ما انتخاب ميان اين سه مورد سردرگمي و ناسازگاري به بار مي‌آورد. مولانا از كساني است كه فقط به نيات توجه دارد. از اين سه نظر سه مكتب بيرون مي‌آيد:

1) مكتب وظيفه‌نگري كه معتقد به خود عمل است؛

2) مكتب نتيجه‌نگري كه معتقد به آثار و نتايج عمل است؛

3) مكتب فضيلت‌نگري كه معتقد به نيات است. مولانا در اين ميان، فضيلت‌نگر است.

5. موانع اخلاقي بودن چيست؟

در طول تاريخ كم نيستند افرادي كه مي‌خواستند اخلاقي باشند. موانع اخلاقي بودن به موانع نظري و عملي تقسيم مي‌شود. موانع نظري به اين معناست كه رأي درست يا نادرست انسان مانع اخلاقي زيستن مي‌شود. موانع عملي به اين معناست كه آراي ما مانع اخلاقي زيستن ما نيستند، بلكه مشكلات عملي در اين راه وجود دارد. مشكلات نظري عبارتند از:

1) نسبي‌انگاري اخلاقي؛

2) شكاكيت اخلاقي؛

3) نهيليسم اخلاقي.

مشكلات عملي عبارتند از:

1) خودگزيني يا حب ذات (مولانا بر آن بسيار تاكيد مي‌كند)؛

2) مختار بودن و نبودن (هرچه ميزان اختيار من كمتر شود مانع اخلاقي براي اخلاقي زيستن پديد مي‌آيد)؛

3) مشاهده اخلاقي نزيستن ديگران

6. چه چيزهايي به اخلاقي بودن كمك مي‌كند؟

در پاسخ به اين سوال برخي به عوامل لاهوتي اشاره دارند و معتقد به شاهد بودن خداوند بر اعمال خود هستند و برخي از اعتقاد به زندگي پس از مرگ سخن گفته‌اند. مولانا بر هر دو نظر تاكيد مي‌كند. از عوامل ناسوتي مي‌توان از احساس تنهايي عميق نام برد. هرچه انسان احساس تنهايي بيشتري كند، اخلاقي زيستن او بيشتر مي‌شود. عامل ناسوتي ديگر ناپايداري روابط انساني است. اگر انسان هرچه بيشتر به ناپايداري روابط انساني باور داشته باشد، بيشتر اخلاقي زندگي خواهد كرد. عامل بعدي زود از ياد رفتن از خاطرهاست. اگر انسان بداند كه زود از ياد خواهد رفت، اخلاقي‌تر زندگي خواهد كرد. بودا مي‌گويد: نقشي كه بر ذهن ديگران از توست به اندازه نقش ريگي است كه در آب مي‌افتد. 7. چگونه ديگران را اخلاقي كنيم؟ در پاسخ به اين پرسش دو جواب مي‌توان داد: يكي از موانع اخلاقي زيستن انسان آن است كه ديگران اخلاقي نيستند. پس اگر ديگري را اخلاقي كنيم، يكي از اين موانع را برداشته‌ايم. مورد ديگر عبارت است از اينكه بخشي از بودن من بسته به آن است كه ديگري را اخلاقي كنم. بخشي از وظايف اخلاقي من اصلاح ديگران است. در پاسخ به اين سوال چند راه‌حل وجود دارد:

الف) اولين راه‌حل كه مولانا هم بر آن تاكيد مي‌كند آن است كه انتقال اخلاقي بودن از فردي به فرد ديگر آن است كه آن فرد خودش كاملا اخلاقي باشد. اين نوع انتقال را، انتقال از طريق اسوه اخلاقي مي‌ناميم. هرچه انسان اخلاقي‌تر شود، ديگران چه بخواهند و چه نخواهند اخلاقي مي‌شوند. گويي اخلاقي بودن يك نوع سلامت واگيردار است.

ب) كانت تنها راه انتقال اخلاق به ديگري را عقلانيت مي‌داند. انسان هرچه عقلاني‌تر شود، خواه‌ناخواه اخلاقي‌تر مي‌شود. در تربيت و انتقال اخلاق نزد كانت، اسوه جايگاهي ندارد.

پ) مورد سوم، ايجاد نوعي ساختار اجتماعي است كه هزينه‌هاي اخلاقي در آن كمتر شود. اين مورد، موردي اجتماعي و نهادي است و نه فردی. بسياري از متفكران ليبرال بر اين مورد تاكيد دارند. در دوران باستان ارسطو مبدع اين راي بود. وي مي‌گويد اخلاق از سياست مي‌گذرد. يعني اگر سياست درستي در جامعه اعمال شود، مردم اخلاقي‌تر زندگي مي‌كنند. امروزه مي‌گويند اگر انسان‌ها اخلاقي‌تر زندگي كنند نهادهاي سياسي هم سالم‌تر خواهند شد. ارسطو عكس اين قضيه را مطرح مي‌كرد. وي بر اين باور بود كه هرچه نهادهاي سياسي سالم‌تر شوند، مردم اخلاقي‌تر زندگي خواهند كرد. اگر قرار است از مولانا استفاده عملي كنيم، بايد از مولانا پرسيد زندگي خوب [یعنی زندگی اخلاقی]، زندگي خوش [یعنی زندگی سرشار از لذت] و زندگي معنادار يعني چه؟

-----------------

مطالب مرتبط:

حاصل ایام (آراء اخلاقي استاد ملكيان)

+ نوشته شده در چهارشنبه سیزدهم اردیبهشت 1391ساعت 0:23 توسط عباس مهدوی |


حاصل ایام




گفتگو از محمود مقدسي
ای نسخه‌ی نامه الاهی که تویی
وی آینه‌ی جمال شاهی که تویی
بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست
از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی


یادآوری: افزوده های داخل [قلاب] برای روشن شدن سخنان آقای ملکیان، از منابع دیگر افزوده شده‌اند و در توضیح مفاهیم تلاش شده است که مبتنی بر نظرات و اصطلاحات ایشان باشد.

سؤال: اگر ممکن است حاصل تجربیات و مطالعات خودتان در باب چگونه زیستن را بیان کنید؟
پیش از شروع گفتگو کمی تأمل کردم که اگر از کجا شروع کنم، بهتر خواهد بود؛ ولی به نتیجه‌‏ی قطعی‌‏ای نرسیدم. در هر صورت چند نکته را عرض می‏کنم. به نظر من مهم این است که جواب این سوال را خود شما برای خودتان تعیین کنید.


نخست اینکه به عقیده من اینکه شخص سنخ روانی خودش را تشخیص بدهد بسیار مهم است. سنخ روانی را می‏توان از راه نظریه‏های شخصیت که در روانشناسی وجود دارد یا از راه رجوع به کهن الگوها تشخیص داد. در رجوع به کهن الگوها در پی تشخیص این امر هستیم که من در میان کهن الگوهای جهان بیشترین شباهت را به کدام کهن الگو دارم. در روزگار ما بطور معمول از یکی از این دو راه سنخ شخصیتی را تشخیص می‏دهند. حال‏آنکه به نظر من در نظام‏های عرفانی سابق و در ادیان شرقی راه‏های خودشناسی با این راه‏ها متفاوت بود. تاکید می کنم منظور نظر ما در این گفتگو خودشناسی (self-knowledge) است و نه انسان‌شناسی [خود شناسی ناظر به تک تک افراد انسان است و هر شخص باید در مورد خودش این کار را انجام دهد. خودشناسی شناخت هر شخص است از استعدادها، کمالات، کاستی¬ها، احساسات، افکار، امیال و خواسته‌های خودش؛ و در یک کلمه شناختی است که هر فرد از همه امور درونی و ابعاد فردی خودش دارد. پس به تعداد انسان‌ها خودشناسی وجود دارد و خودشناسی هر شخص از خودشناسی شخص دیگر متفاوت است. اما انسان‌شناسی رشته‌ای فلسفی است که به شناخت «انسان بما هو انسان» می‌پردازد. در انسان‌شناسی میخواهند انسانِ کلی و انتزاعی را بشناسند نه انسانهای عینی و واقعی و انضمامی را. در انسان شناسی فلسفی هیچ شخص خاص انسانی شناخته نمی‌شود]. در ادامه خواهم گفت که چرا خودشناسی مهم است.
در آن قسمتی از روانشناسی که به آن روانشناسی انگیزش، هیجان و شخصیت می گویند (معمولا این سه را با هم ذیل یک مبحث قرار می‏دهند) نظریه های شخصیتی مختلفی وجود دارد که روان‌شناسان عرضه کرده اند. بر اساس این نظریه ‏ها یک سلسله آزمون ها، پرسش نامه ها و امثال ذلک طرح‏ریزی شده‏اند که با دقت در آنها شخص می‏تواند ویژگی‏های برسازنده شخصیت خود را بشناسد.
راه دوم خودشناسی در روزگار ما رجوع به مبحث کهن‌الگوها است؛ اعم از کهن‌الگوهای یونگی [کارل یونگ روانشناس سوئیسی که از او آثار مختلفی به فارسی ترجمه شده است و مبحث کهن الگوها را می‌توان در آثار وی پی گرفت. آستان قدس رضوی از مجموعه آثار یونگ چند جلد منتشر کرده است. دیگر آثار ترجمه شده از وی و درباره وی را در سایت آدینه بوک ببینید.] و دیگر کهن الگوهایی که بعد از یونگ ظاهر شد. [کهن‌الگو برابرنهاده فارسی آرکیتایپ (archetype): مثل اعلا، نمونه کاملِ هر نوع؛ در روان‌شناسی یونگ به مجموعه اندیشه‌ها و تصوراتی گفته می‌شود که به صورت موروثی و ناآگاهانه، ناخودآگاه جمعی بشر را شکل داده‌اند.] بر اساس این نظریه هر شخص دارای مجموعه‏ای از کهن الگوهاست که در وجدان جمعی بشر وجود دارد. مهم این است که ببینیم مثلا از میان 12 کهن الگوی بزرگ [آوردن اسامی این 12 الگو (آنیما، آنیموس، سایه، خود، پرسونا و ...) چیزی دستگیر شما خواننده عزیز نخواهد کرد و باید به کتب روان‌شناسی و خودشناسی یا سایت‌ها و وبلاگ‌های مرتبط مراجعه بفرمایید. در ایران حتی کارگاه‌هایی برای آموزش این 12 الگو و خودشناسی بر اساس آن، تشکیل می‌شود که بر روی اینترنت قابل پیگیری است.]، مؤلفه‌های چه کهن‌الگویی در فرد غالب است و پس از آن کدام کهن الگو در مرتبه‏ی دوم قرار می‏گیرد و کدام در رتبه‏ی سوم تا برسیم به دوازدهم. وقتی کهن الگوی غالب شخص تمیز داده شد، می‏توان گفت فرد به خودشناسی رسیده است. دوباره بر اولین نکته یعنی اهمیت فراوان تشخیص خود و خودشناسی تاکید می‏کنم.
اهمیت این امر چه درست و چه نادرست برای خود من بسیار واضح است (با توجه به اینکه میان وضوح  و صدق فاصله است). حال، طریق وصول به این مطلوب یکی از دو راه معمول در روزگار ما باشد و یا یکی از راه‏هایی که عارفان سابق و ادیان شرقی پیشنهاد می‏کردند. من نمی‏توانم در مورد راه‏های پیشنهادی عرفای سابق و ادیان شرقی داوری کنم، ولی در رابطه با دو راه دیگر می دانم روش‌هایی هستند که به خوبی پاسخگو خواهند بود. [در مورد روش عارفان سابق و ادیان شرقی، استاد ملکیان در درسگفتارهای ایمان و تعقل (جزوه منتشره دانشگاه ادیان و مذاهب موجود در کتابخانه این دانشگاه) به سنخ‌شناسی مطرح در آیین هندو و آیین بودا (یُگَه‌ها) اشاراتی دارند. ایشان در آنجا کن ویلبر Ken Wilber را بزرگترین سنخ‌شناس روزگار ما معرفی می¬کند. هیچ یک از آثار کن ویلبر به فارسی ترجمه نشده است.]
اهمیت این خودشناسی ای که گفتم به یکی از این دو یا سه راه صورت می گیرد در این است که  شخصی که خود را می‏شناسد،  به سراغ آن شیوه‏ی زندگی‏ای می‏رود که با این خود تناسب دارد و خود در نسبت با آن شیوه زیست قرار و آرام دارد؛ البته قرار و آرامی که در این جهان امکان پذیر است. زیرا وجوه تراژیکی در زندگی وجود دارد که قرار را از هرکسی می‏رباید و همه را به یک مقدار محروم از آرامش می‏کند، ولی فارغ از آن وجوه تراژیک زندگی که اختصاص به فلان یا بهمان شخص ندارد و در همه هست، میزانی از آرامش قابل دست یافتن است که می توان آن را آرامش ممکن نامید. آرامش ممکن به نظر من از این طریق بدست می آید. باور کنید که من وقتی فهمیدم در آن کهن الگوها به کدام کهن الگو تعلق دارم و طرز زندگیِ متعلق به آن کهن الگو را شناختم، به صورت محسوسی آرامشم بیشتر شده است. چون فهمیدم من به سراغ طرز زندگی هایی می رفته ام که با یک کهن الگوی دیگری سازگاری داشته اند و می دیدم که انگار جا نمی افتم و گویی آنجا برای من یا بیش از حد تنگ است و یا بیش از حد گشاد. این است که بر روی این نکته اول خیلی تاکید دارم که شما باید یک همچین کاری را برای خودتان انجام بدهید.

(سوال : لطفا منبع یا کتابی هم در این باره معرفی نمایید.
پاسخ : برای اولی، بهترین کتاب در زبان فارسی، کتاب نظریه های شخصیت است از شولتز ( نظریه های شخصیت، مولف : دوان شولتز، مترجمان : یوسف کریمی، فرهاد جمهری و ...، نشر ارسباران). و برای دومی، زندگی برازنده من بهترین کتاب است. البته من هیچ یک از این کتاب ها را از لحاظ ترجمه شان نمی پسندم ولی به هرحال خود کتاب ها بهترین هایند. واقعا هر دوشان کتاب های عالی ای هستند. زندگی برازنده ی من را آقای کاوه نیری ترجمه کرده و انتشارات ماز انتشار داده است. این کتاب بر اساس نظر معروف دو خانم روانشناس آمریکایی نوشته شده است که با هم پرسش نامه ای تنظیم کرده اند و سالهاست که بر اساس کهن الگوهای دوازده گانه، اشخاص را به خودشان می شناسانند.
)
نکته دوم را پیش از این در درس‌ها و گفته هایم گفته ام و حتما شنیده اید و برایتان مکرر است، ولی در عین حال چون بر آن بسیار مصرّم دوباره بر آن تاکید می‏کنم. ما باید همیشه از خودمان بپرسیم که آیا طرز زندگی ای هست که با در پیش گرفتن آن، چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، زیان نکنیم؟ اگر هست، چرا سراغ آن دو راز بزرگ برویم که در نهایت نمی توان در بابشان به قطعیت رسید؛ مرادم سوال از اینکه خدا هست یا نه و آیا زندگی پس از مرگ هست یا نه است. مگر اینکه کسی بتواند استدلالی اقامه بکند بر اینکه طرز زندگی‌ای نیست و وجود ندارد که آن طرز زندگی اگر خدا وجود داشته باشد و اگر خدا وجود نداشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، در هر چهار شِقِ متصور (چهار شِق [= صورت، حالت] متصور است چرا که این دو مسئله به هم بستگی ندارند)، زیانی در این زندگی وجود نداشته باشد. اگر کسی بگوید دلیلی دارم که چنین طرز زندگی ای وجود ندارد، به این معناست که ناچاریم از کوشش برای پی بردن به پاسخ آن دو سوال بزرگ. من شخصا عقیده ام بر این است که یک چنین طرز زندگی ای وجود دارد. بنابراین ما می توانیم بدون اینکه سراغ آن دو راز برویم، طرز زندگی ای در پیش بگیریم که در آن، در هر حال زیان نکرده باشیم. و آن طرز زندگی چنانکه همیشه گفته‏ام به نظر من سه مولفه و به یک معنا دو مولفه دارد. این دو تا را به ترتیب اهمیت می‌گویم که اگر تعارضی پیدا کردند، بدانیم کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد:
1.    خوبیِ زندگی
2.    خوشیِ زندگی

مرادم از خوبی زندگی، زندگی کردن بر اساس موازین اخلاقی ای است که وجدانمان به ما القا می‌کند و مرادم از خوشیِ زندگی در پیش گرفتن یک زندگی لذت‌بخش است. یعنی اول حاکمیت اصلِ وظیفه است [وظیفه ما در زندگی چیست؟] و دوم حاکمیتِ اصل لذت[از چه چیزهایی لذت می‌بریم؟]. البته به عقیده من هنگامی که میان آن دو تعارض پیش می‏آید باید خوبی را بر خوشی مقدم دانست. اگر در زندگی به دنبال این دو برویم همان استدلال راسلی [منسوب به برتراند راسل فیلسوف ملحد بریتانیایی؛ از او پرسیدند اگر از دنیا رفتی و خدا و قیامتی بود چه میکنی؟ گفت اگر خدا عادل باشد مشکلی ندارم چون بر اساس فهم و عقل‌ام عمل کرده‌ام و خدای عادل نمی‌تواند بیش از توان و درک عقلی‌ام از من تکلیف بخواهد] می‌شود که دیگر تکرارش نمی‌کنم مبنی بر اینکه اگر خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد ما زیان نکرده‌ایم و اگر خدا و زندگی پس از مرگ هم وجود نداشته باشد، زیانی نکرده ایم.

سوال : به نظر می رسد صرفا برای برخی سنخ های روانی ممکن است که خوبی و خوشی زندگی با هم هم‌راستا باشند و اینکه خوبی زندگی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد. یعنی امر اخلاقی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد یا حتی خوشی فرد نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد.


پاسخ
: ببینید، اولا به نظر من برای هر سنخ روانی، گاه خوبی زندگی و خوشی زندگی با هم ناسازگاری دارند. از آن نظر می‌گفتم عِندَ التعارض [یعنی هنگام تعارض خوبی با خوشی] کدام را باید به کدام ترجیح داد. همیشه به نظرم در زندگی، رویدادها و اوضاعی پیش می‌آید که واقعا خوبی زندگی با خوشی آن نمی خواند و باید یکی را فدای دیگری کرد.که من معتقدم اگر کسی دغدغه اش این است که خدا و زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد، آنگاه از باب احتیاط و مصلحت‌اندیشی، حتما باید خوشی زندگی را فدای خوبی زندگی کند. این است که آن احتیاط را اقتضا می‌کند.
اما درباره‏ی نکته‌ی دومی که فرمودید «ولی خوبی زندگی بر بنیان های متافیزیکی اتکا دارد»، اگر مراد شما ترانس فیزیک باشد [یعنی امور ماورای طبیعت]، سخن شما را اصلا قبول ندارم چون دارم طرز زندگی ای را پیشنهاد می کنم که با بود و نبود امور ترانس فیزیک و ماورای طبیعت، با هر دو سازگار باشد. اما اگر مراد شما متافیزیک به معنای دقیق کلمه یعنی امور عامه‌ی فلسفه است، این را قبول می‌کنم که اخلاق بر بعضی از این امور مابعدالطبیعی ابتنا دارد [تفاوت اصطلاح ترانس‌فیزیک با متافیزیک: در تقسیم هستی شناسانه هستی تقسیم می‌شود به فیزیک یعنی طبیعت و ترانس‌فیزیک یعنی ساحت یا ساحتهایی ورای این عالم طبیعت. پس ترانس فیزیک یک اصطلاح آنتولوژیک و وجودشناسانه است. اما متافیزیک یا مابعدالطبیعه تحلیل فلسفی و عقلی امور جهان است و از این جهت در مقابل مثلا علم تجربی قرار میگیرد که شناخت تجربی جهان است. پس متافیزیک اصطلاحی معرفت‌شناسانه است و به اشاره به برخی از معارف و علوم ما دارد، نه به عوالمی یا وجوداتی در عالَم هستی]. اما مسئله بر سر این است که همان به دنبال خوبی رفتن یعنی اگر وقتی تحقیق در باب اینکه زندگی خوب چیست، توقف دارد بر این که من یک مسئله‌ی مابعدالطبیعی را حل کنم، سراغ آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم بروم. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن یکی به این است که به احکام مکشوف شده ی اخلاقی عمل کنیم و دیگر اینکه احکامی را که نمی دانم آیا احکام اخلاقی اند یا نه، بروم و ببینم آیا احکام اخلاق اند یا نه. در این حالت هم دارم زندگی اخلاقی می کنم. منتها در این قسمت از زندگی دارم اخلاق باور را اعمال می کنم. بنابراین اگر روزی شما فهمیدید که یک مسئله‌ی اخلاقی توقف دارد بر حل یک مسئله ی مابعدالطبیعی، وقتی سراغ حل آن مسئله‌ی مابعدالطبیعی هم می روید، دارید زندگی اخلاقی می‌کنید. بنابراین آن سودی که می‌گفتم در زندگی اخلاقی در تمام آن شقوق چهارگانه متصور است، شامل حال شما هم خواهد شد. چون واقعا دارید تلاشی اخلاقی می‌کنید. مخصوصا با توجه به این نکته که من خودم به اخلاق فضیلت معتقدم، بر این باورم که اخلاقی زیستن یعنی تلاش برای اخلاقی زیستن. هر که تلاش می کند اخلاقی زندگی کند دارد زندگی اخلاقی می کند.
نکته‌ی سوم این است که ممکن است من خوب زندگی کنم، خوش هم زندگی کنم ولی دغدغه های نظری دارم. اصلا می خواهم ببینم زندگی پس از مرگ هست یا نه. حالا هم دارم به خوبی زندگی می کنم و هم دارم به خوشی زندگی می‌کنم ...

سوال: به عقیده من این دغدغه‌ها، دغدغه‌هایی صرفا نظری نیستند. به ویژه وقتی مسئله‌ی مرگ را به این دغدغه ها می افزاییم، آمیختگی آنها با زندگی پررنگ‌تر می شود؛ و یا وقتی حیرت ناشی از مواجهه با عظمت کیهان یا شگفت انگیز بودن هستی بما هو هستی، یعنی حیرت‌زا بودن همین که هستیم و هستی ای که هست، را در نظر می‏آوریم تأثرات و تبعات عملی آنها آنقدر پررنگ است که نمی‌توان آنها را دغدغه های صرفا نظری دانست. شاید در معنای واژه ی نظری با هم اختلاف داریم.


پاسخ : پس بگذارید واژه نظری را تعریف کنم. شناخت نظری به شناختی می گویم که در آن، شناخت فقط برای خود شناخت محل توجه است نه شناخت برای دگرگون‌سازی. عمل همیشه نوعی دگرگون‌سازی است. امکان ندارد شما عمل داشته باشید و دگرگون سازی نداشته باشید. من مرادم از شناخت نظری، شناخت برای شناخت است که در عمل هیچ اثری نمی گذارد ولی آدم از یکی از واقعیت های جهان هستی باخبر شده است. من این را می‌گویم شناخت نظری و دغدغه نظری، در مقابل شناخت عملی و دغدغه عملی؛ که شناخت‌هایی هستند که اقتضای دگرگون سازی دارند یعنی در عمل ما مؤثرند.
اگر تعیین مرادم از نظر به این صورت باشد عرضم این است که به عقیده من نفس این که آیا ما به سراغ دغدغه های صرفا نظری خودمان هم باید برویم یا نه پاسخ اخلاقی می خواهد. دغدغه های نظری بی نهایتند به معنای دقیق کلمه و بنابراین ما نمی توانیم همه دغدغه های نظری‌مان را فرو بنشانیم. توانش را نداریم؛ عمرمان، نیروها و امکانات جبلی و استعدادهایمان کفاف پرداختن به همه سؤالات نظری را نمی دهد. وقتی کفاف نمی دهد باید گزینشی عمل کنیم و وقتی می خواهیم گزینشی عمل کنیم باید ببینیم این گزینش بر چه اساسی باید صورت بگیرد. من معتقدم اخلاق می گوید آنهایی را به دنبالشان برو که حتما در عملت موثرند، آنهایی که در عملت موثر نیستند به تو ربطی ندارند. خیلی چیزها هستند که مهمند ولی در عمل من موثر نیستند. به این دلیل است که من فکر می کنم که ما نمی توانیم بگوییم بروید به دنبال شناخت هستی فقط برای شناخت هستی.

سوال : پس به نظر شما مولفه اضطرار است که باید مسیر حرکت معرفتی ما را تعیین کند و نه کنجکاوی؟

پاسخ:
بله، من خودم اگر بنا بود کنجکاوی ام را پیگیری کنم، هیچ چیز به اندازه زیست شناسی، کنجکاوی ام را بر نمی انگیزد. ولی در عین حال اصلا و ابدا به سراغ این رشته نرفته ام و نمی روم، به خاطر همان که به تعبیر خوب شما، انگار سائق و رانه ام اضطرار است و نه کنجکاوی صرف.
نکته چهارم اینکه : من خودم به این نتیجه رسیده ام (و نمی‏دانم تا چه حد قابل تعمیم است به کسانی که غیر از من هستند) من به این نتیجه رسیده‏‌ام که لبّ جهان بینی قابل دفاع، جهان‏‌نگری ابوالعلای معرّی است. در فرهنگ ما عمر خیام نماینده این جهان‏‌نگری است. عمر خیام شدیدا تحت تاثیر ابوالعلای معرّی بود و خیلی با آثار او ممارست داشت. به نظرم این جهان نگری چهار عنصر دارد:
اولین عنصرش این است که در جهان راز هست اما به جهت اینکه راز است، تو نباید به آن بپردازی. وگرنه به آنهایی که مسئله اند هم نمی توانی بپردازی. یعنی اگر رفتی سراغ راز، راز بذاته و به حکم طبیعتش گشوده نخواهد شد، ولی  باعث می شود تمام امکانهایی که در اختیار داشتی و می توانستی به کمک آنها مسائل زندگی ات را حل کنی را هم از دست می دهی. مثل بزی که به جای اینکه همه امکاناتش را صرف پیدا کردن راهی برای دور زدن کوه کند مدام با شاخش می زند توی کوه. در نهایت شاخ های خودش می شکند و آخرش هم پشت کوه مانده و نتوانسته به آن طرف کوه برود. ولی اگر توانش را جمع می کرد و دور می زد، ممکن بود بتواند به آنطرف کوه برسد. [برای تفاوت راز و مسئله رجوع کنید به کتاب گابریل مارسل ترجمه مصطفی ملکیان]

سوال : به عقیده من یک جوان، حتی اگر قوای معرفتی اش هم به پذیرش این جهان بینی نزدیک و مایل باشد، نمی‏تواند این موضوع را بپذیرد. یعنی نمی‏تواند بپذیرد که نباید به راز پرداخت یا اینکه این راز شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، جوان گمان می کند در آن تمثیل، با کوبیدن شاخ به کوه، هنوز راهی برای از میان برداشتن مانع وجود دارد.

پاسخ
: من در ابتدا هم گفتم در اینکه این رویکرد قابل تعمیم به دیگران هست یا نه شک دارم. ببینید من این موضوع را برای خودم چطور معنا می کنم. من به عنوان مصطفی دارم با شما صحبت می کنم و نه به عنوان یک معلم فلسفه. می‏دانید چه چیز باعث می شود که من ِ مصطفی مؤلفه اول این جهان بینی را در خودم تمکین کنم و تسلیم آن بشوم؟ من همیشه با خودم می گویم مصطفی تو از افلاطون بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. تو از بودا بیشتر نیستی، این را بپذیر. تو از کنفوسیوس حکیم تر نیستی، بپذیر. تو از لائوتسو، بزرگ تر نیستی، این را بپذیر. بعد می گویم اینها گفته اند که این مطالب رازند. اگر عقول اینها راه به جایی نبرده، اقتضای واقعیت پذیری تو این است که بگویی من هم نمی توانم. ممکن است جوان نتواند این کار را بکند چون ممکن است اینطور فکر کند که من نخستین کسی هستم که در تاریخ به این مطلب پی می برم.

سوال : اگر اعتقاد داشته باشیم که حقیقت انفسی است و نه آفاقی، هر شخصی با مختصات روانی خودش و زمانه ای که در آن زندگی می کند، می تواند امید به شناخت این رازها داشته باشد. اگر حقیقت انفسی بوده و به تعبیری غیر قابل روایت کردن باشد، آنگاه بودا و کنفوسیوس و ... هم راست می گفته اند. ممکن است آنها به این حقیقت انفسی دست یافته باشند و نتوانسته باشند گزارش یا روایتی از آن به‏دست بدهند یا اینکه ممکن است به آن دست نیافته باشند. ولی همین که حقیقت انفسی است یعنی هر فردی امکان مواجهه با آن را خواهد داشت.

پاسخ
: خب. حالا ببینیم که اگر چنین دیدی وجود داشته باشد، شخص باید تا کی به خودش مهلت بدهد و بعد از آن با خودش بگوید که من دیگر باید دست بردارم. من می گویم که اگر بخواهد مهلت حکیمانه ای به خودش بدهد، باید الأهم فالمهم بکند. [یعنی اول به امر مهمتر بپردازد سپس به امور کمتر مهم] اول مسائل زندگی اش را حل کند و اگر فراغ بال برایش پیدا شد، برود سراغ رازهای زندگی. اما وقتی من هنوز در زندگی ام مسئله دارم، به نظر من حکیمانه نیست که بروم سراغ رازهای زندگی. من نظرم این است. [به تفاوت مسئله و راز دقت کنید]
مولفه‌ی دوم جهان نگری معری-خیامی که به نظر من آن هم خیلی اهمیت دارد، این است که چنان زندگی کن که با شقوق متصور این رازها، زندگی ات سازگاری داشته باشد. البته قبلا هم به این موضوع اشاره کردم.
مولفه ی سوم این است که نه به خودت و نه به دیگری رنج غیرلازم وارد نکن. این مولفه جنبه ی سلبی دارد.
و مؤلفه‌ی چهارم این است که در زندگی به دنبال ارضای آن چیزی برو که به اقتضای خودت، یعنی شخصیت فردی خودت، در زندگی به تو لذت می دهد. حالا وقتی به سراغ این می‌رویم، می‌بینیم ابوالعلای معری سنخ روانی‌اش یک چیز است، خیام هم چیز دیگری است و حافظ هم تا آن مرتبه که خیامی فکر می کرد یک چیز سومی است. چون من این سه را دقت کرده ام می گویم که چیزهایی که به این سه نفر لذت می دهد سه فهرست متفاوت است و آنها می کوشند که همان ها را ارضا کنند. من خودم شخصا به اینجا رسیده ام و نمی دانم این چقدر قابل تعمیم به دیگران هست و چقدر قابل تعمیم به دیگران نیست ولی در مورد خود من، کاملا جواب داده است. همیشه پیش خودم می گویم وقتی این را برای دیگری عرضه می کنم، ممکن است آن را نپذیرد یا بپذیرد.

سوال: من دوستی دارم که می گوید استاد ملکیان در حوزه ی نظر، بیش از همه ی سکولارهای جهان، سکولار فکر می کند و در عمل، اغلب قیود ِ همگی دینداران جهان را برای خود لحاظ می کند. یعنی در عمل  به شدت دیندارانه عمل می کند و در نظر به شدت سکولار می اندیشد. سوال دوستم  همیشه  این است که چطور این دو با هم سازگار می‏شوند. به نظر می آید که این نحوه ی زیست، آنقدر طاقت فرساست که کسی نتواند از عهده اش بر آید.

پاسخ
: من کاملا طاقت فرسایی اینگونه زندگی را قبول می کنم ولی معتقدم که اگر به رضایت درجه اول نظر کنیم، صد درصد طاقت فرساست. اما معتقدم آدم به این طاقت فرسایی که در رضایت درجه ی اول طرح می شود، رضایت درجه ی دوم می دهد. این یعنی چه؟ یعنی اگر من چیزی فوق این رضایت درجه ی اول برایم وجود نداشت، قطعا به یک صدم این درد و رنج تن نمی دادم. انسان طبعا از این سبک زندگی گریزان است. اما به این نوع زندگی رضایت درجه ی دوم دارم و آن رضایت این است که فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. رضایت درجه ی دوم یعنی آشتی با خود. فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می دهد. مثل این می ماند که یک دوستی که با من قهر کرده بگوید من با تو آشتی می کنم ولی به شرط اینکه 50 تا کار را انجام بدهی که هر کدامش طاقت فرساست ولی آَشتی با آن دوست به اندازه ای برای من مهم است که به همه این پنجاه کار که در حالت عادی  تن نمی دادم، تن خواهم داد.

سوال : برای همین دوران عمر؟

پاسخ
: بله، برای همین دوران عمر. البته معتقدم که اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، کسی که در اینجا با خودش آشتی بوده، حتما سعادتمند خواهد بود. من همیشه به این جمله ی حضرت عیسی نظر دارم که می گفتند : "درونتان اتاق اتاق شده و اتاق ها با هم می جنگند. بروید به طرف خانه ی تک اتاقه." من خیلی به این معتقدم  که آدم peaceful to oneself باشد. با خودش در آشتی باشد.  این خیلی برای من مهم است و وقتی این آشتی با خود مهم است، آدم به آن چیزهایی که رضایت درجه ی اول نمی داد، الان رضایت می دهد. وگرنه اصلاً خیلی مبالغه آمیز است که بگویم با آن توصیف دوستتان زندگی من سازگاری دارد. چون آن چیزی که ایشان گفته در باب قدیسان صادق است. ولی واقعا این را می فهمم که این نوع زندگی بسیار بسیار دشوار است. در عین حال، آن چیزی که این شکل زندگی را برای شخص سهل می کند این است که فقط این طرز زندگی او را با خودش آشتی می دهد.

سوال : فکر می‏کنم این طرز زندگی مبتنی بر یک تلاش طولانی برای پیدا کردن جواب آن سوالات  و در پی آن رسیدن به این نتیجه است که نمی‏توان برای آنها پاسخی قطعی یافت. یعنی اخلاق باور این اقتضا را داشته که آن سال ها را بکاوید. به تعبیر دیگر اگر شما 15 یا 20 سال قبل می گفتید که تو از افلاطون و بودا و ... که بیشتر نیستی و ... در  آنجا اخلاق باور را رعایت نکرده بودید.

پاسخ
: دقیقا.  فکر می کنم همینطور است. با شما موافقم و متوجه هستم چه می خواهید بفرمایید. کاملا حق با شماست که رسیدن به این نقطه متوقف بر طی کردن یک سیر طولانی است. بله من یک سیر طولانی کردم و در این سیر به این نتیجه رسیدم که نه، این دیگر فوق وسع بنده است. اما یک نکته وجود دارد. همین منی که می گویم فوق وسع بنده است، این حکم برایم واضح است و نه صادق. ولی ما در اخلاق به وضوح مأموریم و نه به صدق. بنابراین اگر شما قبل از اینکه 20 سال عمرتان را صرف بکنید، برایتان این حکم واضح شد، دیگر اخلاقا موظف نیستید آن 20 سالی را که ملکیان صرف کرده، شما هم صرف کنید.

سوال : ممکن است فرد بگوید که خیلی چیزها هنوز هست که می توان خواند و خیلی کارها هنوز هست که می توان انجام داد، شاید تغییری حاصل شود. به عنوان مثال خود من جهان نگری خیام را به لحاظ  نظری می‏توانم بپذیرم ولی دلم احساس می کند که هنوز خیلی کارها مانده که باید کرد و لذا دلم از پذیرش این نوع نگرش سر باز می زند.

پاسخ
: به نظر من اگر چنین احساسی دارید مطلب هنوز برایتان به وضوح نرسیده است. من معتقدم ما در اخلاق مامور به وضوحیم و نه صدق. یعنی برای من واضح شده است که محال است من با این عقلی که دارم دیگر بتوانم مثل افلاطون بشوم، بنابراین اگر افلاطون سپر انداخت، من هم باید سپر بیندازم، اما این مطلب که برای من واضح است، آیا صادق هم هست؟ نه نیست. ممکن است صادق نباشد به دلیل اینکه هر اتفاقی که برای اول بار در تاریخ وقوع پیدا می کند، اول بار بوده که وقوع پیدا کرده است.  شاید اول بار ملکیان بتواند این کار را بکند ولی، من به وضوح خودم مامورم. به نظر من اگر روزی کسی بدون صرف آن 20 یا 30 سالی که ملکیان صرف کرده و به این نتیجه رسیده به چنین وضوحی برسد و به وضوحش عمل کند، هیچ اشکال اخلاقی ندارد.  ما به لحاظ اخلاقی همیشه به وضوحمان مأموریم. و این درس بزرگی است که من از امثال تامس نیگل گرفته ام که ما در عالم اخلاق باید ببینیم که انصافا در هنگام عمل چه چیزی برایمان واضح است. البته شخص باید همیشه در طلب باشد ولی در عین حال در هنگام عمل باید با دقت تشخیص دهد که طلبش تاکنون او را به کجا رسانده است. اگرچه ممکن است آن طلب، فردا که ادامه پیدا کند او را به نتیجه ی دیگری برساند  ولی مهم این است که عمل را الان می خواهم انجام بدهم. به عنوان مثال من به علت بیماری به پزشک رجوع می کنم و او پس از تشخیص بیماری من بگوید علیرغم اینکه داروهایی برای درمان این بیماری در دست هست ولی به یقین در شصت سال آینده داروهایی ابداع خواهند شد که اثر درمانی سریع تر و عوارض جانبی کمتری خواهند داشت. واضح است که من نمی توانم منتظر آن دواها بمانم و از پزشک خواهم خواست تا آخرین دست آورد دارویی کنونی را به من بدهد. من فکر می کنم هیچ انسان عاقلی شک نداشته باشد که داروهای 60 سال آینده از داروهای الآن پیشرفته تر خواهند بود. اما آدم که نمی تواند منتظر 60 سال آینده بماند. من الان باید دارو را بخورم. من معتقدم در امور معنوی و روانشناختی هم همینطور است. ما یقین داریم که در آینده چیزهای دیگری مکشوف خواهد شد، اما بالاخره من الآن دارم زندگی می کنم و باید با آخرین دستاوردهایم زندگی کنم.
نکته ی دیگری که می خواهم خدمتتان بگویم این است که من به این نتیجه رسیده ام که آدم تا اصیل زندگی نکند، نمی تواند زندگی ای بکند که خوبی و خوشی را داشته باشد. [برای زندگی اصیل استاد ملکیان چند سخنرانی داشته اند از جمله «زندگی اصیل و مطالبه دلیل» منتشر شده در مجله متین پژوهشکده امام خمینی] و آدم خیلی شرمنده است که این را بگوید ولی اصیل زندگی کردن در بافت اجتماعی کشور ما امری نزدیک به محال است. می گویم نزدیک به محال چون هستند کسانی که تمام عواقب سوء و تلخش را می پذیرند. آدم وقتی اصیل زندگی می کند یعنی بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می کند. اولین اثر این شیوه زندگی کردن این است که خُفیه کاری [مخفی کاری و دو رویی] در آن نیست. بخش زیادی از سایش و فرسایش در زندگی ما به این دلیل است که خفیه کاریم. فکر نکنید خفیه کاری فقط خفیه کاری سیاسی است. بزرگترین مانعی که در برابر زندگی اصیل ما هست افکار عمومی است نه رژیم سیاسی حاکم بر جامعه. اگر من واقعا می توانستم این افکار عمومی را به هیچ بگیرم و اصیل زندگی بکنم، خوبی و خوشی ام بسیار بسیار همراه تر می شدند و دو راه را نمی رفتند. ولی البته در جامعه هایی مثل جامعه‏ی ما در پیش گرفتن این روش یک تالی فاسد دارد: خوبی و خوشی همراه تر می شوند ولی به قیمت اینکه ناخوشی های فراوانی هم از انجامشان پدید می آید. اصلا به نظر من مهم نیست که جامعه های آزاد چه امکاناتی در اختیار  شما قرار می دهند،  به نظر من بزرگ ترین خدمتی که جامعه ی آزاد به اعضای خود می کند این است که آنها می‏توانند از امکاناتی که دارند استفاده کنند.  بخش زیادی از زندگی ما، ساحت های مختلف وجود ما بر هم انطباق ندارد. شما عقیده ای دارید ولی متفاوت از آن رفتار می¬کنید. یک نحوه گفتار دارید و به نحوه ای دیگر کردار می¬کنید. احساسات، عواطف و هیجاناتتان با کردارتان هماهنگ نیست. من کریستالی زندگی کردن، شفاف زندگی کردن را برای سلامت فرد خیلی سودمند می دانم. یعنی وقتی به یک فرد نگاه می کنی انگار به یک بلور نگاه می کنی و همه ی زوایا و جوانب و خفایای آن را می بینی. ما هزینه ی این را می‏دهیم که نمی توانیم این یکپارچگی وجودی یا صداقت را داشته باشیم. راه حل آن هم این است که یا شخص برود و در جامعه های آزاد زندگی بکند یا آنقدر اراده ی قوی داشته باشد که تمام هزینه های این نوع زندگی را در جوامع غیرآزاد بپردازد. باور کنید که من تقریبا به هر کسی که گفته ام، فوری تصدیق کرده است که بخشی از مشکلات او از این امر نشأت گرفته است که نمی تواند چنان که عقیده دارید، احساس و عاطفه و هیجان داشته باشد. آن چنان که این دو تا را دارد، «خواسته» داشته باشد و آن چنان که این سه تا را دارد «گفته» داشته باشد و آن چنان که این چهار تا را دارد، «کرده» داشته باشد. من فکر می کنم که علت درد و رنج بسیاری از جوانان و میان‌سالان و کلاً اکثر ما این است. اگر می توانستید در یک جامعه ی آزاد زندگی کنید یا می توانستید واقعا اراده‏ی خود را قوی کنید و درد و رنجهایی را که ناشی از این نوع اصیل زیستن در این جامعه است را تحمل کنید به شما خیلی خیلی کمک می کرد و یک مقدار از این فرو بستگی ای که آدم در خودش احساس می کند، باز می شد. [فروبستگی تعبیر زیبایی است برگرفته از این شعر حافظ: چو غنچه گرچه فروبستگی است کار جهان/ تو همچو باد بهاری گره‌گشا می‌باش]
من واقعا فکر می کنم یکی از مهمترین ارکان زندگی بهروزانه این است که آدم شفاف و کریستالی باشد. بگوید «من این هستم» و هزینه هایش را هم می پردازم، البته چقدر خوب است که آدم در یک جامعه ی آزاد زندگی کند که این نوع هزینه هایش تقریبا به صفر برسد. اما بالاخره آنهایی که توانسته اند، می گویند ما هزینه هایش را می پردازیم هرچند در یک جامعه¬ی جهان سومی زندگی می کنیم. من مثال های بسیاری دارم که ما به میزان اصیل زندگی کردن، فروبستگیمان از بین می رود و زندگیمان گشاده می شود.
نکته ی بعدی که می خواهم خدمتتان بگویم این است که اگر می‏‏‏خواهید این حالی که از آن صحبت کردید و خود من هم همواره تجربه کرده‏ام در زندگی نباشد، یکی از ارکانش این است که فتیله ی توقعات را باید پایین کشید. فتیله ی  توقعات را در حدی بیاورید که زندگی این جهانی اجازه می دهد. مردام از توقعات توقع در همه زمینه هاست. ما نباید یک تصور هرکولی از خودمان داشته باشیم. ما هرکول نیستیم. [هرکول در اسطوره های یونانی نماد توانایی‌های شگرف جسمانی است. او در 12 زمینه مختلف قدرت‌های فوق العاده داشته است] این مسئله  عجیبی است که متواضع ترین انسان ها هم دارند. شما ممکن است در روابط اجتماعی تان متواضع ترین انسان باشید، اما در عین حال تصور هرکولی از خودتان داشته باشید. این یعنی فتیله توقعاتتان را آنقدر بالا می کشید که چراغ زندگیتان دود می کند و آنوقت دیگر هیچ چیز را نمی بینید. حرف من این است که فتیله‌ی توقعات را باید متعادل کنیم. ما در هیچ جنبه ای نمی توانیم به آن مقدار که آرزو داریم برسیم. نه در آنچه که به جسم مربوط می شود و نه در آنچه که مثل علم به ذهن مربوط می شود و نه در آنچه که به روان مربوط می شود و نه آن چیزی که به روابط اجتماعی مربوط می شود و نه آن چیزی که به کاربرد من در تاریخ مربوط می شود (کارکرد زندگی هفتاد ساله¬ی من در تاریخ). ما در هیچ یک از این حوزه‌ها به آرزوهای خودمان نمی‌توانیم برسیم. آرزوهایمان را باید با واقعیت‌ها هماهنگ کنیم. واقعیت ها هیچ گاه با آرزوها و خواسته های ما منطبق نمی شوند. با اینکه ما به سادگی می پذیریم که wishful thinking [آرزواندیشی] مغالطه ی منطقی است؛ یعنی آرزو می کنم الف  ب باشد، پس  الف  ب است. اما با این حال در واقع یک زندگی آرزو اندیشانه داریم. همه اش می خواهیم واقعیت ها را با خواسته ها و آرزوهایمان منطبق کنیم. من می گویم باید سطح توقع را پایین کشید. ما حالا به خاطر فشار روانشناسان پذیرفته ایم که IQ خاصی داریم که از IQ آقای ایکس کمتر است و پذیرفته ایم که قوت حافظه مان هم به اندازه ی این آقا یا خانم نیست. اما انگار در همین حد این مطلب را می پذیریم که محدودیت هایی داریم. اما این کافی نیست، باید با واقعیت محدود بودن این قوا کنار بیاییم. اگر نخواهید با این واقعیت ها کنار بیایید، آن واقعیت های ثمربخش زندگی هم ثمربخشی شان را برای شما از دست می دهند. یعنی تغییرپذیرهای زندگی‌تان هم تغییر نمی‌کنند. ما باید این را بپذیریم که واقعا یک IQ و حافظه و استعداد خاصی داریم. 

سوال: به نظر می رسد هر انسانی نیاز به مقداری جنگیدن و تلاش دارد تا به این ورزیدگی برسد که این واقعیت ها را قبول کند.


جواب
: بله، ولی به نظر من نباید از حد بگذرد. لجاج و یک‌دندگی نباید نشان داد. تا یک جایی برای درس آموزی، مثل مثال بز، شاخت را بزن. ولی وقتی دیدی که نه، گویا این کوه خیلی استوار است، دیگر یک‌دندگی نکن چرا که در این صورت توان کارهایی هم که می توانستی بکنی از دست می دهی. البته این مسئله در جوانی دشوارتر از سن من است. در جوانی آدم فکر می کند واقعیت ها خیلی نرم‌تر از آنند که یک آدم میانسال بدان معتقد است.

سوال : گمان می کنم این وضوحی که شما از آن صحبت می کنید و معتقدید به آن رسیده اید، ثمره ی جنگیدن است. ثمره ی صَرف عمریست که شما کرده اید. من گویا مطلب را می فهمم ولی برایم به این وضوح نرسیده ولی لااقل می توانم آنچه را شما می گویید درک کنم. و شاید بخش زیادی از رنج کسی چون من هم ناشی از همین امر است. حسرت زمانه ای امیدوارانه و نه یأس آلود، و حسرت امیدی که بتوان به آن چنگ زد بدجوری در دلم رخنه کرده است. شاید وجود این حسرت در دورن من ناشی از این عدم وضوح باشد.

پاسخ
: دقیقا، دقیقا همینطور است. بله، راستش نمی‌توانم بپذیرم. هرچه فکر می‌کنم نمی دانم که نپذیرفتن اینکه آدم بخواهد در مقابل این وجوه تراژیک سرکشی بکند، اقتضای یک نوع راه‌رفتگی است یا اقتضای نوعی پیری. ولی هرچه هست، الآن که دارم با شما صحبت می کنم، این حرف بسیار برایم ناپذیرفتنی است. گفتم که خودم هم نمی‌توانم ادعا بکنم که لزوما از راه‌رفتگی‌ام است. شاید به خاطر پیری‌ام باشد. ولی به هر حال شک ندارم تا آنجا که در وسعم بوده راه‌رفتگی داشتم. لااقل می توانم بگویم از 17سالگی‌ام در زندگی کردن و چیزی را ضایع نکردن خیلی جدی بوده ام.
 در رابطه با پایین کشیدن این فتیله‏ی توقعات می خواهم  بر دو توقع تاکید خاص بکنم. یک فتیله که باید پایین بکشیم این است که ما نمی توانیم چنان زندگی بکنیم که همه را راضی بکنیم. این توقع  توقع نابجایی است. باید بپذیریم که ما هر جور که زندگی کنیم و هر کار می خواهیم بکنیم، بالاخره یک کسانی از این طرز زندگی ما ناراضی خواهند بود. این کسان ممکن است همه¬ی 6 میلیارد انسان روی زمین منهای خود شما باشند و ممکن است تنها 10 نفر باشند. ولی بالاخره نمی توانید طرز زندگی ای پیش بگیرید که همه را راضی بکند و هیچ کس را ناراضی نکند.  اخلاق هم این را اقتضا نمی کند که من جوری زندگی بکنم که همه از من راضی باشند. چون مبنای اخلاق باید در واقعیت ها باشد. اخلاق نمی تواند من را به چیزی امر بکند که شدنی نیست. اخلاق نهایت چیزی که به شما می گوید و به نظر من بدایت [نخستین] چیزی هم که به شما می گوید همین است که درد و رنج غیر لازم به دیگران وارد نکن. اما نه اینکه به طور کلی درد و رنج وارد نکن. الی ماشاء الله مردم از زندگی ای که شما می کنید درد و رنج می برند و البته این درد ورنج آنها به خاطر خودشیفتگی خودشان، تعصب خودشان، جزم و جمود خودشان، پیشداوری های خودشان، خرافه پرستی خودشان، بی مدارایی خودشان و استدلال¬ناگرایی خودشان است. من مسئول این درد و رنج نیستم. چرا من باید طوری زندگی بکنم که کسی که متعصب است از طرز زندگی من بدش نیاید. خب او دارد درد و رنج تعصب خودش را می کشد، نه درد و رنج زندگی من را. او دارد درد و رنج پیشداوری خودش، خودشیفتگی خودش و ... خودش را می برد. من در واقع مسئول این نیستم که درد و رنج او را درمان کنم. من این کار را نمی توانم انجام بدهم. و اگر می گویم این بار را از دوشتان پایین بگذارید منظورم این است که واقعا بگذارید پایین، نه اینکه بگویید این که پدرم است، پدر را که نمی شود. آن هم که طبیعتا مادرم است و او را هم نمی شود، آن هم که خواهرم است، آن هم که برادرم است، آن هم که همسرم است، آن هم که ... و الی آخر. این، حدّ یَقِف [= مرز، حد معین، جایی که تمام شود] ندارد چون آن هم دوستتان است، آن هم دوست دوستتان است و ... . نمی توانید این کار را بکنید. این سانتیمانتالیسم غیراخلاقی را باید کنار گذاشت. [سانتیمانتالیسم sentimentalism یعنی توجه افراطی به احساسات و عواطف دیگران و بهای بیش از حد دادن به آن به نحوی که در چشم دیگران احمقانه به نظر آید]. این یک مورد شاخص بود که می خواستم در مورد این فتیله پایین کشیدن ها بگویم.
و نکته دوم که شبیه این است ولی با آن فرق می کند این است که اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده اند. من فکر می کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته ایم و هبوط کرده ایم. فرود باید بیاییم. توقعات را باید بیاوریم پایین. من فکر می کنم بخشی از درد و رنجی که ما می بریم، به خاطر این است که می خواهیم جامعه را اصلاح کنیم. من می گویم ما یک کار باید بکنیم. ما باید اخلاقی زندگی بکنیم. جامعه خود به خود به میزان اخلاقی بودن ما بهبود پیدا می کند،  همین. منظور من این است که اصلاح اجتماعی باید نتیجه ی عمل من باشد نه هدف عمل من. هدف عمل من باید این باشد که من باید خوب زندگی کنم و خوب یعنی اخلاقی. در نتیجه این خوب یعنی اخلاقی زندگی کردن من آنگاه به میزانی که من اتوریته دارم [ authority یعنی روی بقیه نفوذ دارم و آنها روی سخنم حساب میکنند]، به میزانی که من روی اطرافم تاثیر می گذارم، زندگی جامعه یک مقداری خوب تر می شود. و این به میزان اتوریته ی من است. یک وقت اتوریته ی من برای هیچ کس نیست. یک وقت برای همسرم اتوریته دارم. یک وقت برای بچه ام هم اتوریته دارم، یک وقت بر سه تا از رفقایم هم اتوریته دارم، یک وقت هم ممکن است اتوریته ای داشته باشم مثل اتوریته ی گاندی یا  اتوریته ی تولستوی که وقتی خوب شد، خیلی ها خوب شدند. اما اگر هدف زندگی و عملتان را اصلاح اجتماعی قرار دادید، جز ناکامی چیزی نمی چشید و این ناکامی زندگی را به مذاقتان تلخ می کند. اینجا هم باید فتیله ی توقعاتمان را پایین بکشیم. باید هدف زندگی مان را خوب زیستن به معنای اخلاقی زیستن قرار بدهیم. حالا به میزان خوب زندگی کردنتان البته زندگی  بقیه هم بهتر می شود.
فرق خوبی و خوشی در این است که خوشی فقط زندگی خود فرد را بهبود می بخشد ولی خوبی هم زندگی فرد را بهبود می بخشد و هم به میزانی که اتوریته و شعاع وجودی دارد، زندگی دیگران را هم بهبود می بخشد. اما این را نتیجه ی زندگی تان بدانید و نه هدف آن. علی ابن ابی طالب هم به نظرم به این تلخکامی رسیده بود. حالا چه از ابتدا می دانسته به این تلخکامی می رسد و چه نمی دانسته. او خودش می گوید خدایا مرا از این ها بگیر و بدتر از من را به این ها بده و این ها را از من بگیر و بهتر از این ها را به من بده. آدم سرخورده این حرف را می زند که من این ها را ملول کردم و این ها هم مرا ملول کردند. من اینها را خسته کردم و اینها هم مرا خسته کردند. این حرف ها مال یک آدم ناموفق است. پس بار اول این بود که خوشایند مردم را از دوشتان بر زمین بگذارید و بار دوم اینکه خوب شدن و اصلاح مردم را هم هدف زندگی خود قرار ندهید.
این در واقع گزارشی است که من برای دوست خودم عرض می کنم از اینکه چگونه توانسته ام خودم را تمشیت [ = مدیریت] و تدبیر کنم.
و اما نکته ی بعدی و آخری اینکه من به این نتیجه رسیده ام که بسیارند لذاتی که ما از آنها ملول می شویم [یعنی از آنها دل‌زده و خسته می‌شویم] و کم اند لذائذی که آدم را ملول نمی کنند. بنابراین باید همیشه گونه ای انطباق را در زندگی بپذیریم. همانطور که می دانید شوپنهاور از بزرگ ترین حکمای تاریخ است. او می گفت زندگی انسان بین "درد و رنج" و "ملال" در نوسان است. به این دلیل که تا وقتی چیزی را می خواهیم و نداریم، درد و رنج داریم. وقتی به دست می آوریم، ملالت برایمان ایجاد می شود. من اگر سخن او را که همه ی لذت ها بالاخره ملال انگیزند نپذیرم، ولی می توانم بپذیرم که اکثریت قریب به اتفاق لذت ها ملال‌آورند.  مخصوصا اگر انسان، تند-عاطفه باشد (در تشبیه با تند‌ذهن و کند‌ذهن). خیلی زود به این می رسد که این لذت هم آن چیزی نیست که می خواست و خیلی زود این ملال ها برایش حاصل می شود.
ما باید یک مقدار انطباق پیدا کنیم. به این معنا که شما همیشه باید ذخیره‌ی لذات داشته باشید یعنی وقتی لذت‌بخشی این لذات ته کشید و شما را به ملال کشاند، بروید سراغ یک افق جدید و یک امر لذت‌بخش نو. مگر اینکه لذاتی باشند که واقعا ملال¬آور نباشند و آدم بتواند همیشه از آنها لذت ببرد (که البته من بعید نمی دانم باشند چنین لذاتی وجود داشته باشند. در مورد خودم و با سنخ روانی خودم به یکی دو لذت با این ویژگی رسیده ام). ولی برای بقیه لذات باید جایگزین هایی پیش بینی کنیم تا لااقل به یک خلأ مضاعف [تهی بودن و پوچی چند برابر] در زندگیمان نرسیم.

سوال : می توانم بپرسم آن دو لذت که گفتید برای شما تا همیشه لذت بخش هستند کدام هایند؟


پاسخ
: من راجع به خودم به این دو لذت رسیده ام : یکی کاستن از درد و رنج دیگران. این عمل لذتی به من می دهد که هیچ وقت از آن ملول نمی شوم. البته عرض کنم که همیشه به آن کسی که "می توانم" کمک می کنم و نه بیش از آن.  و دیگری حقیقت طلبی در دو حوزه همیشه برای من لذت بخش است : یکی حوزه ی روانشناسی و یکی حوزه ی اخلاق. خیلی علاقه دارم بدانم این روان شناس جدید چه چیز می گوید و آن عالم اخلاق جدید چه گفته است. البته این حقیقت طلبی ام در بقیه ی حوزه ها اینطور نیست. این دو حوزه دارند نو به نو به من طراوت و تازگی می دهند و خسته و ملولم نمی کنند.
و اما نکته ی آخر اینکه : به این نتیجه رسیده ام که اگر بخواهم به عصمت برسم به منجلاب بزرگترین گناهان می افتم. به همین دلیل است که همیشه به خودم می گویم مصطفی تو نباید انسان کامل بشوی. پنبه ی این را از گوشت بکش بیرون. تو باید بهتر از این که هستی باشی، همین. اما انسان کامل نباید بشوی. چرا می گویم "نباید" بشوی و نمی گویم "لزومی" ندارد بشوی؟ چون تا نگویم "نباید" بشوی به غرضی که منظورم است نمی رسم. یکی از عرفای ما می گفت اگر به کسی  که در یک روز هفتاد نبیّ مرسل [پیامبر فرستاده شده از جانب خدا] را کشته است، بر بخورم، به او می گویم «در مسجد تف نینداز». چرا که اگر به او بگویم «تو جنایتی کرده ای که بالاتر از آن جنایتی نیست، حالا در مسجد تف هم انداختی، بینداز»، وضع این آدم بدتر می شود. چون با خودش می گوید من دیگر فرقی برایم نمی‏کند. چه ایرادی دارد 4 تا نبی غیر مرسل را هم بکشم، 4 تا غیر نبی غیر مرسل را هم بکشم و کلی جنایت دیگر هم بکنم. اما اگر به او بگویم «اگرچه تو که چنین جنایتی کرده ای، اما آنقدر ریشه ات در آب هست که هنوز هم می گویند این کار را نکنی وضعت بهتر می شود»، در این صورت ممکن است او آهسته آهسته رو به ترمیم خودش ببرد. لذا اگر شما گفتید که تو باید معصوم بشوی، یک بار عزم می کنی و شکست می خوری، دوباره عزم می کنی و شکست می خوری، سه باره و چهارباره و دفعه ی دهم و بیستم، بعد به این نتیجه می رسید که من دیگر نمی توانم معصوم بشوم، حال که چنین هدفی ندارم دیگر فرقی نمی کند چه کاری انجام دهم. اما اگر از ابتدا بگویید «فلانی سعی کن بهتر شوی»، هیچ گاه سیر قهقهرایی پیدا نمی کنی زیرا همیشه راه و امکان برای بهتر شدن هست. من به این مطلب رسیده ام. البته این از وجوه تراژیک زندگی است؛ چون پاکی مطلق یکی از چیزهایی است که انسان در زندگی اش می خواهد. ولی پاکی مطلق در عمل به ناپاکی مطلق می انجامد.  اما پاکی نسبی یعنی اینکه من باید پاک تر از این که هستم بشوم، زندگی را هر روز بهتر از قبل می کند. اگر بهتر شدن را بخواهید همیشه بهتر می شوید و اگر خوب شدن مطلق را بخواهید، می روید به سوی بد شدن مطلق.

+ نوشته شده در شنبه نهم اردیبهشت 1391ساعت 15:57 توسط عباس مهدوی |

مطالب قدیمی‌تر